Raymund Schwager, Erbsünde und Heilsdrama (BMT 4): Einleitung
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Inhaltsverzeichnis von "R. Schwager, Erbsünde und Heilsdrama
(BMT 4)"
Einleitung
Es gibt ein Böses, das von den Menschen selber verschuldet wird. Konflikte und die Leiden, die daraus entstehen, weisen eindeutig darauf hin. Eine lange Erfahrung zeigt aber auch, daß das Böse trotz aller Bemühungen nie richtig überwunden werden kann. So stellt sich die Frage: Woher stammt die Tendenz zu Konflikten, und woher kommt das Böse? Der Glaube Israels wehrte sich entschieden, es auf den guten Schöpfergott abzuschieben, und deshalb entwarf er schrittweise die Vorstellung von einer ursprünglichen Sünde, die die ganze kommende Geschichte geprägt haben soll: "Ach Adam, was hast du getan? Als du gesündigt hast, gereichte es ja nicht nur zum Sturz für dich allein, sondern auch für uns, die wir von dir abstammen" (4 Esra 7,118).(1) Diese jüdische Vorstellung wirkte auf das frühe Christentum ein. Paulus knüpfte in seiner Theologie der Sünde einerseits an rabbinische Vorstellungen an, anderseits stellt er aber dem Unheilszusammenhang in Adam einen Heilszusammenhang in Christus als dem neuen Adam gegenübergestellt. "Offenkundig hat Paulus die Adam-Christus-Parallele gezielt in soteriologisch-heilsgeschichtlicher Absicht entwickelt, um die Tragweite des in Tod und Auferweckung Christi begründeten Heilswerkes Gottes zu verdeutlichen."(2)
Die biblischen Vorgaben wirkten in der christlichen Theologie weiter und führten in der östlichen Tradition zur Lehre vom "Erbunheil"(3). Im Westen entfaltete Augustinus die Erbsündenlehre im engeren Sinn, die die kommende abendländische Geschichte für mehr als ein Jahrtausend tief prägen sollte.(4) Trotz fundamentaler Probleme, die mit dieser Lehre gegeben waren, blieb die westliche Theologie bis über die Reformation hinaus dem Erbe des Augustinus treu. Erst die Aufklärung konnte sich eine Sünde, die vererbt wird, nicht mehr vorstellen. Für sie waren aber auch andere christliche Lehren nicht mehr nachvollziehbar. Die moderne Kritik entwickelte deshalb ihre eigene Dynamik, die nichts verschonte und schließlich auch den Gottesglauben und die ganze traditionelle Moral traf. Nietzsche, bei dem die Kritik ihren Höhepunkt erreichte, zielte vor allem dadurch eine Umwertung aller Werte an, daß er das menschliche Dasein von der dunklen Last der Sünde und der damit gegebenen Selbstzerstörung und Rache befreien wollte. "Die Schlechtweggekommenen, die décadents jeder Art sind in Revolte über sich und brauchen Opfer, um nicht an sich selbst ihren Vernichtungs-Durst zu löschen (...). Dazu haben sie einen Schein von Recht nötig, d.h. eine Theorie, auf welche hin sie die Tatsache ihrer Existenz, ihres So-und-so-seins auf irgendeinen Sündenbock abwälzen können."(5) Um den Vernichtungs-Durst zu überwinden, kritisierte Nietzsche den Gedanken der Verantwortung, durch den das Christentum auch den Atheisten noch im Blut stecke. "Überall, wo Verantwortlichkeiten gesucht worden sind, ist es der Instinkt der Rache gewesen, der da suchte. Dieser Instinkt der Rache wurde in Jahrtausenden dermaßen über die Menschheit Herr, daß die ganze Metaphysik, Psychologie, Geschichtsvorstellung, vor allem aber die Moral mit ihm abgezeichnet ist. Soweit auch nur der Mensch gedacht hat, so weit hat er den Bazillus der Rache in die Dinge geschleppt. Er hat Gott selbst damit krank gemacht, er hat das Dasein überhaupt um seine Unschuld gebracht: nämlich dadurch, daß er jedes So-und-so-sein auf Willen, auf Absicht, auf Akte der Verantwortlichkeit zurückführte."(6)
Diese massive Kritik konnte nichts daran ändern, daß in den hundert Jahren seit Nietzsche das Anklagen und der Ruf nach Verantwortung weitergegangen sind. Wo Menschen unzufrieden sind und leiden, suchen sie instinktiv nach Schuldigen. Der Gottesglaube kann zurücktreten, und viele Elemente der traditionellen Moral etwa im Bereich der Sexualität können zerfallen, der Gedanke der Verantwortung löst sich damit nicht auf. Wie könnte er auch angesichts von Erfahrungen wie Auschwitz aussterben, ohne daß die Menschen total gefühllos füreinander würden? Ähnliches gilt im privaten Bereich. Die moderne Literatur und der moderne Film werden nicht müde, zerbrechende Beziehungen zu schildern, in denen Menschen sich entschuldigen und gleichzeitig andere beschuldigen. Nicht nur die Religion und Moral, sondern auch die Kunst hält damit das Thema der Verantwortung und Schuld lebendig.(7) Nietzsche wurde durch die Geschichte nach ihm widerlegt.
"Soweit auch nur der Mensch gedacht hat", wie Nietzsche selber feststellen mußte, und soweit die Menschen heute denken, kommen sie am Gedanken der Verantwortung nicht vorbei, und sie bleiben ständig der Versuchung ausgesetzt, andere wegen des erlittenen Bösen anzuklagen. Dabei schafft gerade die Anklage immer neues Böse, das zu weiteren Gegenanklagen führt. Die moderne Kritik konnte den Begriff der Sünde in Frage stellen, sie konnte aber an den massiven Erfahrungen, die zum Sündenverständnis geführt haben, nichts ändern. Es gibt höchstens jene völlige Selbstentschuldigung, die aus einer totalen Selbstanklage entspringt, wie sie sich etwa bei F. Dürrenmatt findet: "In der Wurstelei unseres Jahrhunderts, in diesem Kehraus der weißen Rasse, gibt es keine Schuldigen und auch keine Verantwortlichen mehr. Alle können nichts dafür und haben es nicht gewollt. Es geht wirklich ohne jeden. Alles wird mitgerissen und bleibt in irgendeinem Rechen hängen. Wir sind zu kollektiv schuldig, zu kollektiv gebettet in die Sünden unserer Väter und Vorväter. Wir sind nur noch Kindeskinder. Das ist unser Pech, nicht unsere Schuld."(8) Wir sind nach Dürrenmatt kollektiv total schuldig und damit zugleich unschuldig. Erinnert diese paradoxe Rede nicht an die traditionelle Erbsündenlehre?
Tatsächlich können heute auch Autoren, die sich nicht (mehr) als Christen verstehen, in der Lehre von der Erbsünde einen tiefe Einsicht entdecken. So urteilt etwa N. Luhmann: "Ein traditionelles, bisher kaum erreichtes, geschweige denn übertroffenes Schema der Selbstbeobachtung war das Dogma der Erbsünde gewesen. Es hatte, wenn nicht auf psychologischer, so doch auf kommunikativer Ebene zur moralischen Selbstverurteilung gezwungen und damit zur Mäßigung moralischer Kritik."(9) Noch weiter geht M. Horkheimer im Interview, das unter dem Titel "Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen" veröffentlicht wurde: "Die großartigste Lehre in beiden Religionen, der jüdischen wie der christlichen, ist ich berufe mich hier auf ein Wort Schopenhauers die Lehre von der Erbsünde. Sie hat die bisherige Geschichte bestimmt und bestimmt heute für den Denkenden die Welt. Möglich ist sie nur unter der Voraussetzung, daß Gott den Menschen mit einem freien Willen geschaffen hat."(10) Auf die Frage des Interviewers, ob er, Horkheimer, die Ansicht Schopenhauers teile, antwortete dieser: "Ich bin auch in diesem Punkt ein Anhänger Schopenhauers. Auch ich glaube, daß die Lehre von der Erbsünde eine der bedeutendsten Theorien in der Religion ist."(11)
Obwohl der Gedanke der Erbsünde, wie die zitierten Beispiele zeigen, auch im modernen Kontext Verständnis finden kann, bereitet diese Lehre heute vielen Christen und auch Theologen große Schwierigkeiten. Das Problem liegt vor allem im Gedanken der Vererbung der Sünde, selbst wenn man betont, daß der Begriff Sünde hier analog zu verstehen ist. Das ganze moderne Denken gründet nämlich in der Unterscheidung, ja in der Trennung zwischen zwei großen Bereichen der Wirklichkeit, zwischen der res extensa und der res cogitans(Descartes) oder zwischen Natur und Freiheit (Kant). Angesicht dieser Trennung mit all ihren methodischen Folgen sehen viele im Begriff Erb-Sünde eine Vermengung von Fragestellungen und Kategorien. Ein Begriff, der zur Natur gehöre (vererben), würde mit einem, der dem Bereich der Freiheit zuzuordnen sei (Sünde), mythisch vermengt, wie z.B. auch P. Ricoeur meint: "Die Spekulation über die Weitergabe einer von einem ersten Menschen herstammenden Sünde ist eine späte Rationalisierung, in der ethische und biologische Kategorien vermengt werden."(12) Aus diesem Grund haben zahlreiche Theologen die Lehre von einem historischen Fall und von einer Vererbung der Sünde fallen lassen.(13) S. Wiedenhofer führt bei einem Referat über die Haupttypen moderner Erbsündentheologie mit ihren unterschiedlichen Paradigmen (theologisches, soziologisches, feministisches, psychologisches, kosmologisch-metaphysisches) die Vielzahl der Entwürfe auf ungeklärte methodische Voraussetzungen zurück, und er meint, man müsse zwischen zwei Wegen wählen. Entweder nehme man an, "daß es im Laufe der abendländischen Entwicklung bestimmte grundlegende Differenzierungen gegeben hat, hinter die man nicht mehr zurückfallen darf", oder man gehe "von einer komplementären Vielfalt von Erkenntnismöglichkeiten und in diesem Rahmen von einer spezifischen Rationalität und Notwendigkeit des mythischen Denkens aus". Im letzteren Fall würden "auch die mythischen Bestandteile der Erbsündenlehre eine theoretische Geltung" behalten.(14)Sind wir nun tatsächlich vor die Wahl gestellt, entweder grundlegende Differenzierungen des modernen Denkens als unhintergehbar zu akzeptieren oder einem mythischen Denken verhaftet zu bleiben?
Gerade die zentralste unter den modernen Differenzierungen, die Trennung zwischen Natur und Freiheit, wird heute durch die Entwicklung innerhalb der Wissenschaften mindestens zum Teil selber wieder in Frage gestellt. So versuchen etwa die evolutionäre Erkenntnislehre und die Soziobiologie das menschliche Erkennen und Verhalten naturgeschichtlich zu deuten. Auch wenn dabei manches sehr problematisch bleibt, kann man solchen Entwürfen nicht pauschal vorwerfen, sie würden die menschliche Eigenart grundsätzlich verkennen. So wagt etwa K. Lorenz einerseits den "Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens"(15), während er anderseits von den Todsünden der zivilisierten Menschheit und den "satanischen Wirkungen der intraspezifischen Selektion"(16) spricht. Als Erfordernis einer eigentlich humanen Kultur hält er fest: "Alles kulturelle Zusammenleben hat zur Voraussetzung, daß der Mensch seine Triebe zu zügeln lernt ..."(17). Wer trotz des Versuchs, eine Naturgeschichte menschlichen Erkennens zu schreiben, von der Notwendigkeit, die Triebe zügeln, spricht, muß an der Freiheit festhalten.
Weitere Phänomene in der heutigen Zeit weisen in eine ähnliche Richtung. So sah H. Arendt schon vor Jahrzehnten in der Atombombe eine ganz neue Form der Durchdringung von Natur und Freiheit, und sie kam zur Überzeugung, daß der "Unterschied zwischen Natur und Geschichte, der unser Denken so lange beherrscht hat, (...) heute eine Sache der Vergangenheit"(18) ist. Auch neuere Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften (Th. Kuhn, I. Lakatos, etc.) lösen den Unterschied zwischen Natur und Geschichte tendenziell immer mehr auf, und die modernen science studies arbeiten den geistigen Zusammenhang zwischen Forschern heraus, die bisher ganz getrennten Bereichen zugeordnet wurden.(19)Besonders aufschlußreich sind diesbezüglich die Arbeiten von B. Latour, der durch vielfältige Analysen die Doppelbödigkeit der Moderne nachweist. Zum theoretischen Anspruch oder zur Verfassung der Moderne gehöre die strikte Trennung von Natur einerseits und Geschichte und Gesellschaft andererseits. Die Praxis dieser Moderne sehe aber völlig anders aus, denn sie produziere dauernd Hybride, wie Latour sie nennt, nämlich Gebilde, die untrennbar zur Natur, zur Geschichte und zur Gesellschaft gehören.(20)Latour schließt daraus, daß wir nie modern gewesen sind.(21) Damit will er in keiner Weise negieren, daß der theoretische Selbstanspruch der letzten Jahrhunderte trotz seines täuschenden Charakters sehr wirksam war. Das Verhältnis zwischen Natur und menschlicher Geschichte ist seit der Aufklärung und den beginnenden Naturwissenschaften tatsächlich komplexer geworden, es kam aber nie zu einer eigentlichen und vollen Trennung. Gerade die theoretische Forderung nach Trennung provozierte auf praktischer Ebene ein ganz neues und weit intensiveres Zusammenwirken als früher.
Welche Folgen sich aus der neuen Situation für das Denken ergeben, macht J.-P. Dupuy deutlich, wenn er die hintergründigen Denkmodelle in sehr unterschiedlichen Wissenschaften analysiert (Biologie, Kybernetik, Ökonomie, Soziologie, Politologie, Psychologie etc.).(22) Es zeigt sich nämlich, daß sich durch den Gang der Forschung in ganz unterschiedlichen Wissensgebieten isomorphe Denkstrukturen herausgebildet haben. Zu diesen gehört u.a., daß das Einzelne und das Universelle, das Zufällige und das Gesetzmäßige (Mensch und Natur) nicht mehr isoliert und gegensätzlich gesehen werden, sondern durch verwickelte Hierarchien (hierarchie enchevêtrée, entangled hierarchy) miteinander verbunden sind. Jede Sicht auf die Objekte und die Natur setzt einen ganz bestimmten subjektiven Standpunkt voraus, der in das Ergebnis der Beobachtung direkt oder hintergründig eingeht.(23) Selbst die Naturgesetze erhalten eine neue Bedeutung(24), denn es wird deutlich, daß sie im Zusammenhang mit jenem menschlichen Tun stehen, das die Natur beherrschen und zu Antworten zwingen will. Auch der Gedanke der Autonomie, der in den vergangenen Jahrhunderten vor allem Herrschaft (über Objekte, die Natur und über sich selber) meinte, erhält in diesem Kontext einen veränderten Sinn und ist heute vor allem als wechselseitige Abhängigkeit zu verstehen.(25)
Diese kurzen Hinweise wollen selbstverständlich keinen umfassenden Überblick über das neuere Denken bieten. Sie genügen auch keineswegs, um die Problematik von Natur und Freiheit in ihrer Komplexität zu sehen. Sie dürften aber doch deutlich machen, daß man bei der Annahme von unhintergehbaren Differenzierungen sehr vorsichtig sein muß. Es könnte sich nämlich zeigen, daß eine Theologie, die modern sein will und sich an solche Voraussetzungen hält, nur überholten Vorstellungen vom 17. bis 19. Jahrhundert verhaftet bleibt. Es ist mindestens möglich, daß die Dinge genau umgekehrt liegen und daß der Begriff Erbsünde, der angeblich getrennte Bereiche mythologisch vermengt, eine tiefere und kritische Zusammenschau dessen bewahrt, was das Dogma der Moderne auf der Oberfläche künstlich getrennt hat.
Da die Voraussetzungen für eine heutige Erbsündenlehre recht ungeklärt sind, ist es unmöglich, eine streng systematische Lehre zu entwerfen. Wir haben uns vielmehr von verschiedenen Ansatzpunkten her vorsichtig voranzutasten, wobei drei Perspektiven besonders zu unterscheiden sind. Die Erfahrung des Leidens und des Bösen sind aus christlicher Sicht sowohl im Kontext der Natur- und der Menschheitsgeschichte als auch im Rahmen der übernatürlichen Geschichte zu betrachten.(26) Die drei Gesichtspunkte oder Ebenen lassen sich selbstverständlich nie trennen, sie sind aber dennoch gedanklich deutlich zu unterscheiden. Die folgenden drei Kapitel entsprechen diesen drei Perspektiven. Im ersten steht die menschliche Geschichte im Vordergrund, im zweiten die Naturgeschichte (Evolution) und im dritten die übernatürliche Geschichte. Im vierten Kapitel wird eine systematischere Konfrontation mit dem modernen Weltbild versucht. Da zur Frage des Bösen auch der Teufel oder Satan gehört, ist das letzte Kapitel dieser Problematik gewidmet, und es wird gefragt, wie diese Thematik sich zur Erbsünde verhält.
Die ersten beiden Kapitel wurden bereits früher als Artikel
veröffentlicht.(27) Sie werden
hier mit Ausnahme der Zitationsweise in den Fußnoten
unverändert übernommen, damit der Leser oder die Leserin die
Entwicklung des Gedankens verfolgen kann. Auf diese Weise
ergeben sich zwar kleinere Wiederholungen; diese entsprechen
aber der schrittweise sich vorantastenden Denkbewegung, die bei
der anstehenden Problematik notwendig ist. Da viele zentrale
Fragen offen sind, müssen diese mehrfach und von
unterschiedlichen Seiten her beleuchtet werden, um schrittweise
zu Antworten vorzudringen, die durch ihre innere Kohärenz
überzeugen können.(28) Auch dem
letzten Kapitel über den Teufel oder Satan liegt eine frühere
Veröffentlichung zugrunde. Dieser Text wurde aber teilweise
überarbeitet, um den Zusammenhang mit der Lehre von der
Erbsünde und dem modernen Weltbild deutlicher zu machen. Alle
Überlegungen zum Bösen werden hier im Kontext einer dramatisch
verstandenen Heilsgeschichte entfaltet.(29)
Anmerkungen:
1. Vgl. auch 4 Esra 3,21.26; 7,116.
2. K. Kertelge, Adam und Christus: Die Sünde Adams im Lichte der Erlösungstat Christi nach Röm 5,12-21. In: Anfänge der Christologie, 141-153, hier 150.
3. Vgl. Hauke, Heilsverlust in Adam.
4. Vgl. Delumeau, Le péché et la peur.
5. Nietzsche, Erlösung von aller Schuld. In: Werke III, 821.
7. Vgl. K.-J. Kuschel, Schuld als Thema der Gegenwartsliteratur. In: Orientierung 50 (1986) 178-180.195.-197.206-209.
8. Dürrenmatt, Theaterprobleme. In: ders., Theaterschriften und Reden, 122.
9. Luhmann, Ökologische Kommunikation, 231.
10. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 64f.
12. Ricoeur, Symbolik des Bösen, 99.
13. Vgl. die zusammenfassende Darstellung von U. Baumann, Erbsünde?
14. Wiedenhofer, Hauptformen gegenwärtiger Erbsündentheologie, 327f.
15. Lorenz, Die Rückseite des Spiegels.
16. Ders., Die acht Todsünden, 33.
18. Arendt, Fragwürdige Traditionsbestände, 69.
19. Vgl. z.B. Sharpin u. Schaffer, Leviathan and the Air-Pump.
20. Z.B. gentechnisch veränderte Pflanzen und Nahrungsmittel, Lebewesen aus künstlicher Befruchtung, Veränderungen der Umwelt (Ozonloch, etc.). Dabei hat das Zusammenwirken zwischen Mensch und Natur schon vor langer Zeit spätestens seit der neolithischen Revolution begonnen (Züchtung von Tieren und Pflanzen).
21. Latour, Wir sind nie modern gewesen.
22. Dupuy, Ordres et Désordres; ders., La panique; ders., The Self-Deconstruction of the Liberal Order; ders., Tangled Hierarchies; ders., Totalization and Misrecognition. In: Violence and Truth, 75-100.
23. "L'arbitraire du point de vue est indépassable: il se manifeste en ce que le métaniveau inviolé est relatif à la boucle, il en dépend, alors que l'amplitude de celle-ci, ce qu'elle englobe, est largement laissé à la discrétion de l'observateur. La science est forcément arbitraire puisqu'elle repose sur l'hypothèse, point de départ toujours local mais néanmoins absolu dans cette localité." Dupuy, Ordres et désordres, 244f.
24. "Les Lois de la Nature ne sont plus ce qu'elles étaient... Tombées de leur niveau logique supérieur qui les préservait de toute contamination par celui des événements, les lois telles que nous les pensons maintenant sont tout autant le produit des phénomènes que les phénomènes sont l'effet des lois. Ainsi les oeuvres de la Nature se trouvent-elles rapprochées des oeuvres humaines." ebd. 224.
25. "S'il nous est difficile de penser la distinction entre l'autonomie et la maîtrise, c'est que nous restons prisonniers du dualisme institué par le paradigme dominat en Occident: d'un côté, le sujet, la conscience et la maîtrise de soi, l'esprit et la connaissance; de l'autre le monde des objets, de l'en-soi, la matière, l'inanimé." (ebd. 133). Bei einem genauen Vergleich zwischen verschiedenen Wissensgebieten erweist sich die heutige Situation allerdings als sehr widersprüchlich, ja absurd, wie Dupuy in seinen Analysen zum Denken von Derrida deutlich macht: "It so happens that the highly complex figures of self-deconstruction and of deconstruction that I have tried to analyse were familiar to me long before I became interested in the philosophy of Derrida. I encountered them in two domains completely different from this one, where they had a radically opposite meaning. The first was in the theory of self-organizing systems (cf. Atlan), and the second was in the anthropology of Louis Dumont. In both of these, tangled hierarchy as the reversal of a hierarchy within itself is treated as autonomy. Whereas, for deconstruction, a tangled hierarchy is supposed to indicate the impossibility of achieving autonomy or self-sufficiency of any kind... Thus we seem doomed to continue in this absurd situation, where the same form is seen by some as representing autonomous totality, and is used by others to deconstruct any pretension to autonomy and totalization." ders., Self-Deconstruction, 14.
26. Vgl. Fessard, L'Historie et ses trois niveaux d'historicité.
27. Schwager, Neues und Altes zur Lehre von der Erbsünde; ders., Evolution, Erbsünde und Erlösung.
28. Zum wissenschaftstheoretischen Hintergrund; vgl. Schwager u.a., Dramatische Theologie als Forschungsprogramm.
29. Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama; Dramatische Erlösungslehre, Hg. v. Niewiadomski u.a.