Maimonides und die jüdische Mystik: Vernunft am Rand des Unsagbaren 

 

 

Wer Maimonides als den Antipoden der Kabbala versteht, liegt nicht ganz falsch — und doch greift dieses Bild zu kurz. Moses ben Maimon (1138–1204), bekannt als Rambam, gilt gemeinhin als der nüchternste Rationalisten des mittelalterlichen jüdischen Denkens: aristotelisch geschult, von al-Farabi und Ibn Sina beeinflusst, überzeugt, dass Vernunft und Torah in letzter Instanz nicht kollidieren können. Dennoch enthält sein Hauptwerk, der Moreh Newukhim (Führer der Unschlüssigen), eine Dimension, die sich der einfachen Kategorisierung als »rationalistisch« entzieht — eine apophatische Theologie, die in ihrer radikalen Konsequenz mehr mit der mystischen Stille des Unaussprechlichen gemein hat, als auf den ersten Blick erkennbar ist.

Die negative Theologie als Grenzgang

Der Kern von Maimonides' G-tteslehre liegt in der negativen Theologie, der via negationis: G-tt können keine positiven Attribute zugesprochen werden, ohne seine Einheit (hebr. ejchad) zu gefährden. Sagt man, G-tt sei »weise«, so meint man strenggenommen nur, dass er nicht unwissend ist; sagt man, er sei »gut«, so negiert man lediglich das Böse als Möglichkeit seiner Natur. Diese konsequente Apophase führt zu einem G-tteskonzept, das jenseits jeder sprachlichen Erfassung liegt. Sprache wird zum Vehikel des Scheiterns — ein paradoxes Instrument, das auf seine eigene Grenze verweist.

Hier liegt eine strukturelle Verwandtschaft zur jüdischen Mystik, insbesondere zur späteren Kabbala: Auch der kabbalistischen Vorstellung des Ein Sof (wörtlich: »ohne Ende«, das Unendliche) ist die Idee eingeschrieben, dass das g-ttliche Wesen selbst vollkommen transzendent und definitorisch unzugänglich bleibt. Die Sefirot — die zehn göttlichen Emanationen — sind gerade deshalb notwendig, weil das Ein Sof sich dem menschlichen Geist nicht direkt offenbaren kann. Was Maimonides durch rationale Negation erreicht, gewinnt die Kabbala durch ein symbolisches System der Vermittlung. Die Zielsetzung ist verschieden; die epistemische Grundspannung — Gott denken zu wollen, was das Denken übersteigt — ist dieselbe.

Prophetie, Intellekt und mystische Erfahrung

Eine weitere Berührungszone liegt in der Prophetenlehre. Maimonides versteht Prophetie nicht als übernatürliches Eingreifen von außen, sondern als Vervollkommnung des menschlichen Intellekts: Der Prophet ist jener Mensch, dessen sekhel (Verstand) die höchste Stufe der Verbindung mit dem Aktiven Intellekt (sekhel ha-po'el, in aristotelischer Terminologie: nous poietikos) erreicht hat. Prophetie ist damit zuvorderst ein epistemisches Ereignis — aber keines ohne ekstatische Implikationen. Gerade in den schwer zugänglichen Teilen des Moreh deutet Maimonides an, dass die höchste intellektuelle Erkenntnis in eine Art kontemplativer Versenkung übergeht, die sich mit dem, was andere als mystische Vereinigung bezeichnen würden, zumindest berührt.

Gershom Scholem, der Begründer der modernen Kabbalaforschung, hat diese Ambivalenz präzise benannt: Maimonides sei kein Mystiker gewesen, aber die Konsequenzen seiner Philosophie hätten — gegen seinen Willen, so könnte man sagen — mystische Denkräume geöffnet. Seine Schüler und Epigonen, insbesondere in der andalusisch-nordafrikanischen Tradition, haben diese Öffnungen nicht selten in Richtung mystischer Spekulation ausgefüllt.

Das esoterische Schweigen

Nicht zuletzt ist die Struktur des Moreh Nevukhim selbst aufschlussreich. Maimonides schreibt ausdrücklich für jene, die »verwirrt« sind — gebildete Leser, die zwischen philosophischer Vernunft und religiöser Überlieferung hin- und hergerissen werden. Er warnt zugleich davor, die tiefsten Kapitel — insbesondere jene über den Ma'ase Bereshit (Schöpfungswerk) und den Ma'ase Merkawa (Thronwagenwerk) — öffentlich zu lehren. Diese beiden Bereiche gelten in der rabbinischen Tradition als die esoterischsten Teile der jüdischen Überlieferung; der Ma'ase Merkawa ist nichts anderes als die Grundlage der frühjüdischen Merkawa-Mystik.

Maimonides' Schweigen darüber ist also kein zufälliges: Er schreibt über das Unaussprechliche, indem er es als unaussprechlich markiert und dennoch partiell umkreist. Auch das ist eine Form des mystischen Denkens — nicht Erfahrung im ekstatischen Sinne, aber ein epistemisch demütiges Innehalten vor dem, was jenseits des Sagbaren liegt.

Maimonides und die jüdische Mystik bilden kein harmonisches Paar — die Kabbala hat sich zum Teil in Auseinandersetzung mit ihm, zuweilen gegen ihn entwickelt. Und doch wäre es verfehlt, die beiden Strömungen als schlicht gegensätzlich zu behandeln. Die apophatische Theologie des Rambam, seine Prophetenlehre und sein esoterisches Schweigen über die Merkava-Tradition lassen erkennen, dass rationalistische Philosophie und mystisches Denken im Judentum des Mittelalters nicht durch eine saubere Trennlinie geschieden waren — sondern durch eine Zone produktiver Spannung, in der beide voneinander zehrten, ohne es immer zugeben zu wollen.

Literatur (Auswahl):
Scholem,Gershom „Zur Kabbala und ihrer Symbolik" (1960)
Klein-Braslavy, Sara „Maimonides as Biblical Interpreter" (2011)
Seeskin, Kenneth „Maimonides on the Origin of the World" (2005). 

 

Dissertationsprojekt von: Mag. Gaetano Liguori
Betreuer: Univ. Prof. Mag. Dr. Christian Kanzian, Institut für Christliche Philosophie