Gott und das Leid

Deutungsversuch im Anschluss an das Leiden Ijobs und die Passion Christi

1. Geistesgeschichtlicher Aufriss in Siebenmeilen­stiefeln

Kann es Gott und das Leid zugleich geben? So kann man ganz kurz das Problem formulieren, das als Theodizeefrage oder Theodizee­problem in die Geistesgeschichte eingegangen ist (von griech. theos = Gott und dike = Gerechtigkeit). Kann es einen guten, allmächtigen und gerechten Gott geben angesichts des Leids in der Welt? Eine klassische und etwas ausführlichere Formulierung des Problems lautet:

„Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es.        
Wenn er nun will und nicht kann, dann ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft.    
Wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist.  
Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach, und dann auch nicht Gott.  
Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?“^[1]

Im klassischen Christentum ist klar, dass man daraus nicht die Folgerung gezogen hat, die die moderne Religionskritik zieht: nämlich, dass es keinen Gott geben könne. Aber das Christentum musste sich fragen, wie die Existenz des Leids (die man ja unleugbar feststellen kann) mit der Existenz Gottes (die für das Christentum unumstößlich ist) vereinbart werden kann und wie dabei die wesentlichen Attribute Gottes, also auch seine Allmacht, Güte und Gerechtigkeit festgehalten werden können – was nicht heißt, dass sie genau in dem Sinne verstanden werden müssen, in dem man sie spontan versteht.

Einen ersten wichtigen Schritt setzte dabei der heilige Bischof Augustinus (354-430), der Überlegungen anstellte, warum man nicht davon ausgehen müsse, dass das Übel, also das, woran Menschen leiden, von Gott hervorgebracht ist. Er argumentierte, dass das Übel nicht selbst etwas sei, kein eigenes Sein habe, sondern einen Mangel an Sein darstelle.[2] So ist zwar Blindheit eine Krankheit oder eine Behinderung, an der Menschen leiden können. Sie besteht aber gerade in einem Mangel an Sehkraft. Gott hat nach Augustinus alles Seiende geschaffen, aber nicht den Mangel an Sein. Dieser komme durch menschliche Schuld in die Welt und zwar entweder durch persönliche Sünde (jemand sticht einem anderen ins Auge, was dessen Blindheit auslöst) oder als Folge der Erbsünde. Augustinus ging davon aus, dass erst mit dem Sündenfall Krankheit und Leid in die Welt gekommen seien, also als indirekte Folge menschlicher Sünde.

Daran ist sicher die Erkenntnis wichtig, dass das Übel ein Mangel ist, und auch, dass viel Übel durch menschliche Sünde hervorgebracht ist.[3] Dennoch kann uns die Antwort heute nicht mehr befriedigen. Denn die meisten Menschen glauben nicht mehr, dass es einen leidfreien paradiesischen Zustand am Anfang der Menschheit gegeben hat. Wir wissen vielmehr, dass die Menschheit aus einem – bereits durch Gewalt und Leid geprägten – Entwicklungsprozess hervorgegangen ist. Und es scheint ganz unmöglich, dass Naturphänomene wie Erdbeben oder Vulkanausbrüche, die oft großes Leid verursachen, immer durch menschliche Sünde hervorgebracht seien.

Machen wir nun einen riesigen Sprung zum deutschen Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), durch den das Problem den Namen Theodizee bekam. Leibniz geht davon aus, dass ein guter und allmächtiger Gott die beste aller Welten geschaffen hat, wir also folglich in der besten aller möglichen Welten leben.[4] In jeder anderen möglichen Welt gäbe es also mehr Leid als in dieser. Aus der Unzahl möglicher Welten hat Gott die ausgewählt, die eben die bestmögliche ist, und hat sie verwirklicht. In ihr überwiegt insgesamt das Gute und vor allem gibt es eine positive Entwicklung, so dass alles immer besser wird – ein sehr moderner Gedanke, der allerdings in den großen verbrecherischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts zerbrochen ist. Aber schon Fast-Zeitgenossen von Leibniz haben gegen seine These von der besten aller möglichen Welten protestiert. Besonders sarkastisch und schlagkräftig tat dies der französische Philosoph Voltaire (1694-1778). Im Jahre 1759 veröffentlichte er die Novelle Candide oder der Optimismus[5]. Die Titelfigur der Geschichte kommt dabei in der ganzen Welt herum und trifft überall auf schreckliches Leid, sowohl in seinem persönlichen Leben als auch in der Weltgeschichte. Besonders eindrücklich sind dabei seine Begegnungen mit den Folgen des großen Erbebens von Lissabon, das 1755 wohl bis zu 100.000 Menschenleben kostete, dem siebenjährigen Krieg (1756-1763), der etwa 550.000 Menschenleben forderte, und großen menschengemachten Übeln wie Sklaverei und Inquisition. Der naive Candide stolpert durch diese Masse des Leids und stellt immer wieder gutgläubig fest, dass dies doch die beste aller möglichen Welten sei – ein Humor, der einem das Lachen im Halse stecken bleiben lässt. Was aber Voltaire damit gut auf den Punkt bringt: Ein theoretisches Argument, warum das faktisch existierende Leid ja gar nicht so schlimm sei, weil alles ja noch viel schlimmer sein könnte, kann nicht befriedigen. Denn diejenigen, die bereits vom schlimmsten Leid betroffen sind, haben davon nichts. Eine rein theoretische Theodizee ist gerade in Situationen des Leids nicht hilfreich, sondern zynisch – eine Lehre, die leider auch manche modernen Philoso­phIn­nen nicht verstanden haben.[6]

Dies haben ganz besonders jene TheologInnen betont, die der Überzeugung sind, dass man nach den Gräueltaten des Nationalsozialismus christliche Theologie nicht mehr betreiben könne wie vorher und sich deshalb einer Theologie nach Auschwitz verschrieben haben.

Was kann und muss die Theologie ihrer Meinung nach von der Shoah lernen? Zum einen betonen sie sehr massiv, dass das verbrecherische Leid der Shoah nicht gerechtfertigt und erklärt werden könne – weder philosophisch noch theologisch – und auch keinen höheren Sinn habe. Es sei ein in sich sinnloses Leid. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass einzelne Betroffene – seien es Überlebende oder Ermordete – ihm einen Sinn geben können. Aber es ist ausgeschlossen, dass es einen objektiv vorhandenen Sinn darin gibt, den man nur finden müsste. Diese Autoren halten den denkerischen Versuch, Gott theoretisch für das Leid zu rechtfertigen, für verfehlt, da er letztlich immer in eine – zynische – Rechtfertigung des Leids selbst münde. Johann Baptist Metz fordert daher:

„Die Theologie […] kann die Theodizeefrage nicht ‚lösen‘. Ihre Aufgabe besteht vielmehr darin, sie als Rückfrage an Gott zu formulieren und den Begriff einer zeitlich gespannten Erwartung auszuarbeiten, dass, wenn überhaupt, Gott selbst sich an seinem Tag angesichts dieser Leidensgeschichte ‚rechtfertige‘.“[7]

Man sieht, wie sich hier das Denken gewandelt hat. Ist es in der traditionellen christlichen Lehre von den letzten Dingen der Mensch, der angesichts seiner Sünden vor Gott Rechenschaft ablegen musste (das gilt ja auch in der heutigen Glaubenslehre noch), so kommt nun der Gedanke hinzu, dass auch Gott Rechenschaft zu geben habe dafür, dass es so viel Leid in der Welt gibt.

Dem Anliegen, dass das Leid nicht abstrakt gerechtfertigt werden darf und an sich sinnlos sein kann, kann ich sehr viel abgewinnen. Ich werde dies im Weiteren voraussetzen. Dennoch ist es notwendig, zumindest die theoretischen Öffnungen des Denkhorizonts zu markieren, die es möglich machen, die Existenz des christlich verstandenen Gottes und die Existenz des Leids zu denken. Dabei soll aber das Leid nicht gerechtfertigt werden. Ich vertrete die These, dass dies dazu nicht nötig ist. Diesen Öffnungen des Denkhorizonts möchte ich mich im nächsten Schritt zuwenden.

2. Neuere theologische Ansätze

Diese Ansätze kommen sowohl aus einer Theologie der Schöpfung, als auch aus einer Theologie der menschlichen Person und ihrer Berufung.

In der Schöpfungstheologie, die sich mittlerweile auf ein evolutives Weltbild bezieht[8], nimmt man inzwischen an, dass es eine echte Selbstständigkeit der geschaffenen Wirklichkeit gegenüber Gott gibt; und zwar nicht nur der freien menschlichen Personen, sondern auch der nicht-menschlichen Natur. Dies sei als Vorbedingung echter menschlicher Freiheit notwendig.[9] Man kann danach also auch natürliche Vorgänge in der Welt – Erdbeben, Vulkanausbrüche, aber auch gefährliche Krankheiten – nicht direkt auf Gott zurückführen, sondern auf eine eigenständige Entwicklung in der von Gott geschaffenen Welt. So wie man das freie Tun der Menschen nicht als Gottes Handeln verstehen dürfe, kann man auch ein Naturgeschehen nicht unmittelbar als Gottes Wirken deuten. Zudem geht man davon aus, dass es in einer selbstständig sich entwickelnden Welt auch Möglichkeiten zur Fehlentwicklung geben muss, so wie es für den Menschen Möglichkeiten gibt, seine Freiheit zu missbrauchen.

Eine weitere Beobachtung ist die Tatsache, dass in verschiedenen Entwicklungsstadien der Welt bestimmte Phänomene ganz anders zu bewerten sind. So ist etwa eine ungebremste Vermehrung einer Zelle positiv zu sehen, solange man es mit einzelligen Lebewesen in einem frühen Entwicklungsstadium des Lebens zu tun hat: sie dient der Erhaltung und Ausbreitung des Lebens auf der Erde. Wenn sich aber in einem komplexen mehrzelligen Organismus einzelne Zellen ungebremst vermehren, so ist dieser Organismus an Krebs erkrankt. Was also heute eine der viel Leid verursachenden und Leben zerstörenden Geißeln der Menschheit ist, war in einem anderen Kontext der Ausbreitung des Lebens dienlich.[10]

Warum aber ist solche Eigenständigkeit der Schöpfung Voraussetzung menschlicher Freiheit und warum ist diese Freiheit so wichtig? Hätte Gott nicht genausogut unfreie Menschen schaffen und damit viel Leid verhindern können – nach dem hier Gesagten nicht nur das durch Sünde hervorgerufene, sondern auch das von Fehlentwicklungen in der Welt verursachte Leid?

Wenn es in der Welt nicht Gott gegenüber eigenständiges Wirken gäbe, dann könnte es auch keine menschliche Freiheit gegenüber Gott geben, denn:

„Soll nämlich ein freies Geschöpf (Mensch) möglich werden, muss die Welt eine doppelte Bedingung erfüllen. In ihr muss es große Regelmäßigkeiten geben, damit das freie Geschöpf sich zurechtfinden und sich durch wiederholte ähnliche oder gleiche Erfahrungen orientieren kann. Die Gesetze der Welt müssen aber zugleich eine gewisse Offenheit und Unbestimmtheit haben, die zwar leicht zu Zufällen und Katastrophen führen können, die aber anderseits echte freie Entscheidungen des Geschöpfes möglich machen, ohne dass dabei die Naturgesetze aufgehoben werden müssen.“[11]

Warum aber ist die menschliche Freiheit so wichtig? Dies ergibt sich eigentlich aus der Berufung der Menschen, wie sie im Christentum verstanden wird. Wir sind nämlich letztlich zu einer persönlichen und personalen Liebesgemeinschaft mit Gott gerufen. D.h. Gott lädt uns ein, seine Liebe, die jedem Menschen gilt, auch persönlich zu beantworten – lässt uns aber auch die Möglichkeit, dies nicht zu tun. Liebe ist nun aber wesentlich ein freies Geschenk. Jemand, der nicht frei ist, kann auch nicht lieben. Er oder sie kann höchstens jemanden unterwürfig verehren oder sich jemandem sklavisch unterwerfen. Zum Lieben aber ist Freiheit notwendige Voraussetzung.[12] Das bedeutet also: Gerade weil Gott uns Menschen eine allerhöchste Berufung zukommen lassen will – die Berufung zur Gottesliebe –, „musste“ er uns mit Freiheit ausstatten, sonst wäre das nicht möglich. Und dann sind natürlich auch alle Voraussetzungen und Folgen menschlicher Freiheit unausweichlich: die Voraussetzung von eigenständigem Wirken in der nicht-menschlichen Schöpfung und die Folge, dass Menschen ihre Freiheit missbrauchen und Böses tun können.

Die Schöpfung wird also heute als eine sich entwickelnde Welt gesehen, in der es Fehlentwicklungen und Sünde geben können muss, damit das letzte Ziel dieser Welt, die menschliche Vollendung in der Gottesliebe, möglich ist. Man kann sich daher die Erschaffung der Welt durch Gott nicht so vorstellen, als würde er ein fertiges Endprodukt herstellen. Er schafft vielmehr die Voraussetzungen für einen Prozess, den er zwar begleitet, aber nicht determiniert. Die christliche, aus der hebräischen Bibel gewonnene, Einsicht, dass Gott eine gute Welt geschaffen hat (vgl. die Schöpfungserzählung in Gen 1), muss also in dem Sinn verstanden werden, dass dies nicht bedeutet, die Welt sei schon perfekt. Denn dann gäbe es gerade keine Entwicklungsmöglichkeiten mehr. Die Welt ist gut geschaffen, damit sie sich zu noch Besserem entwickelt. Dies lässt aber die Möglichkeit zu Fehlentwicklungen auf dem Weg dahin offen. Und daher gibt es in dieser Welt auch Unvollkommenes und Leidvolles.

Es ist zuzugeben, dass dies den daran Leidenden ebenso wenig hilft, wie Leibniz’ Versprechen, dass wir in der bestmöglichen Welt lebten. Es ging mir aber vorerst nur darum zu zeigen, warum es denkmöglich ist anzunehmen, dass Gott einerseits Leiden zulässt und andererseits sie nicht selbst hervorbringt, und warum er, wenn er sie verhinderte, genau den Sinn der Welt zerstören würde. Nun aber möchte ich mich als systematischer Theologe Deutungen biblischer Motive zuwenden, von denen ich mir einen anderen Zugang zum christlichen Umgang mit Leid verspreche.

3. (Keine) Theodizee in der Bibel?

Ich werde mich dabei vor allem zwei Gestalten zuwenden, dem alttestamentlichen Ijob und Jesus von Nazareth, und daran biblisch-existenzielle Überlegungen anschließen.

3.1 Der leidende Gerechte im Alten und Neuen Testament

3.1.1 Ijob

Generell wird das Buch Ijob gern als biblisches Buch angeführt, in dem die Frage des Leidens des Gerechten, des unschuldig Leidenden, zum Thema gemacht werde. Nach der Deutung dieses Buches durch René Girard[13], an die ich mich hier halten werde, stimmt dies nur in einem ganz bestimmten Sinn. Seiner Meinung nach beantwortet das Buch nämlich nicht in erster Linie die Frage, warum der Gerechte leiden müsse, sondern vielmehr, wer das Leid verursache: Gott oder die Menschen? Und er kommt zur Überzeugung, dass es Menschen sind. Als Theologe kann man aber trotzdem auch fragen, ob dieses Buch Antworten auf das Warum des Leidens und v.a. auf die Stellung Gottes dabei gibt. Nach Girard tut es das auch, aber man erkennt dies erst nach einem längeren Deutungsprozess – und man erkennt es nur, wenn man das Buch im Kontext der ganzen biblischen Offenbarung liest und nicht isoliert für sich.

Das Buch Ijob bietet nämlich vier miteinander konkurrierende Deutungen an:

(1) Der Anfang und der Schluss des Buches (Ijob 1,1-12; 42) bilden eine Klammer oder einen Rahmen um das ganze Buch. Nach diesem Rahmen fordert der Satan, der als „Gottessohn“ bezeichnet wird (1,6), Gott heraus, ihm beweisen zu dürfen, dass die Gerechtigkeit und Gottesfurcht Ijobs nicht echtem Glauben entspringen, sondern nur einem Opportunismus. Weil Gott es ihm gut gehen lasse, verehre Ijob Gott; aber wenn es ihm schlecht ginge, dann würde er sich gegen Gott wenden. Gott willigt ein, Ijob zu testen und erlaubt dem Satan nach und nach Ijob alles zu nehmen, um seine Hypothese zu beweisen bzw. um sie zu widerlegen.

(2) Den meisten Raum im Buch Ijob nehmen die Dialoge mit seinen „Freunden“ ein.[14] Man kann durchaus in Zweifel ziehen, ob diese wirkliche Freunde sind. Sie erklären Ijob, woher sein Leid komme: Er müsse Böses getan, gesündigt, haben, sonst würde Gott nicht solches Leid über ihn kommen lassen. Die „Freunde“ Ijobs sagen also letztlich, sein Leid sei eine göttliche Strafe für Fehlverhalten. Damit wenden sie eine in der Menschheit weit verbreitete Logik an: Krankheit, Leid, ökonomische oder natürliche Katastrophen werden gesehen als göttliche Strafe für menschliche Sünde. Dies ist noch heute immer wieder von kirchlichen Vertretern zu hören. Aber auch Menschen, die selbst sehr leiden, stellen oft angstvoll und bestürzt die Frage: „Was habe ich denn verbrochen, dass Gott mich so leiden lässt?!“[15] Offensichtlich ist diese Denkfigur, dass menschliches Leid eine Strafe Gottes darstellt, recht häufig. Es ist aber noch keineswegs ausgemacht, dass es eine vom Glauben her zulässige Deutung ist. Jedenfalls können (1) und (2) nicht beide zugleich wahr sein: Entweder ist das Leid Prüfung eines Gerechten oder Strafe für einen Ungerechten. Das Buch Ijob bietet uns aber noch zwei weitere Möglichkeiten an.

(3) In den Kapiteln 38-41 des Buches spricht Gott mit Ijob. Er weist ihn zurecht, dass er nur ein schwacher und unwissender Mensch sei und daher nicht die höheren Gründe Gottes verstehen könne, die Gott bewogen haben, das Leid gegen ihn zuzulassen. Sehr kurz und etwas kritisch zusammengefasst, sagt Gott in diesen Kapiteln, dass der Mensch ihn nicht hinterfragen soll, weil er ihn sowieso nicht verstehen könne. Es bleibt nur, die absolute Überlegenheit und Größe Gottes anzuerkennen und sich ihm zu unterwerfen, was Ijob schließlich auch tut. Nach diesem Lösungsvorschlag des Buches Ijob dürfte man die Theodizeefrage eigentlich gar nicht stellen; das wäre Anmaßung.

(4) Eine vierte mögliche Sichtweise findet Girard in zwei kurzen Gebeten des Ijob. In ihnen drückt sich ein besonderes Gottvertrauen des Leidenden aus, das implizit, d.h. unausgesprochen zwischen den Zeilen, eine weitere Möglichkeit eröffnet:

„Nun aber, seht, im Himmel ist mein Zeuge, mein Bürge in den Höhen. Da meine Freunde mich verspotten, tränt zu Gott hin mein Auge. Recht schaffe er dem Mann bei Gott und zwischen Mensch und Mensch.“  (16,19-21)

„Doch ich, ich weiß: mein Erlöser lebt, als letzter erhebt er sich über dem Staub. Ohne meine Haut, die so zerfetzte, und ohne mein Fleisch werde ich Gott schauen. Ihn selber werde ich dann für mich schauen; meine Augen werden ihn sehen, nicht mehr fremd. Danach sehnt sich mein Herz in meiner Brust.“ (19,25-27)

In diesen Gebeten drückt der Leidende ein Vertrauen aus, das durch die bisherigen Deutungsversuche keinesfalls gerechtfertigt erscheint: Er sieht sich von seinen Freunden zu Unrecht verspottet und angegriffen, empfindet sein Leid aber keineswegs als von Gott gesandt – sei es als Strafe oder Prüfung –, sondern sieht Gott als seinen Verbündeten und seinen Retter. Wenn er Gott zutraut, ihm Recht zu verschaffen, dann kommt damit zum Ausdruck, dass er überzeugt ist, ihm geschehe Unrecht; und er ist ebenso überzeugt, dass Gott dies anerkennt und weiß und ihn letztlich erlösen wird. Nach dieser Sichtweise ist Gott der Verbündete des Leidenden: er ist weder einer, der ihn prüfen will, schon gar nicht einer, der ihn straft; aber auch keine Majestät, die auf ihre Überlegenheit verweist, sondern er ist ein Gott, der für den Leidenden Partei ergreift. Dessen Leiden ist Unrecht.

Girard deutet das Leiden Ijobs tatsächlich als Folge menschlicher Verfolgung. Die Anklage der Freunde, dass sein Leid Strafe Gottes sei, könne entlarvt werden als ihre Selbstrechtfertigung dafür, dass sie Ijob verfolgen und letztlich die Urheber seines Leids sind. Für Girard sind die Leiden Ijobs Folge menschlicher Verfolgung, die mit dem Hinweis darauf, man vollstrecke nur Gottes Strafe, gerechtfertigt wird. Hier ist nicht der Ort, Girards Argumentation genauer zu verfolgen, aber es ist wichtig für uns zu sehen, welche der vier Deutungsmöglichkeiten am tragfähigsten ist. Girard optiert verständlicherweise für (4); dies passt auch sehr gut zu seiner Lösung, dass die Gewalt letztlich von den „Freunden“ ausgeht. Er gibt aber freimütig zu, dass er zu dieser Lösung nicht nur durch das Studium des Buches Ijob gekommen ist, sondern durch andere biblische Texte.

Weitere wichtige Stellen im AT sind in diesem Zusammenhang die vier Lieder vom Gottesknecht (Jes 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12). In ihnen geht es um einen Knecht und Gesandten Gottes, der vieles erleiden muss. Im letzten der vier Lieder kommen die Menschen aber zu einer alles umstürzenden Einsicht:

„Wir meinten, er sei von Gott geschlagen, von ihm getroffen und gebeugt. Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Verbrechen, wegen unserer Sünden zermalmt.“ (Jes 53,4)

Das Leid des Knechtes hatten sie verstanden als von Gott gesandt, nun aber haben sie eingesehen, dass seine Ursache nicht Gott, sondern ihre eigenen Verbrechen und Sünden waren. Girard ist überzeugt, dass im Buch Ijob letztlich dieselbe Einsicht zum Ausdruck kommt: Leid, das zunächst gottgeschickt erscheint, wird als menschengemacht entlarvt. Nur werde das im Buch Ijob nicht durchgehalten. Die Einsicht leuchte kurz auf in Ijobs Gebeten, kann sich aber nicht ganz durchsetzen. Im vierten Lied vom Gottesknecht hingegen kehrt sich die Perspektive der Menschen auf ihr eigenes Verhalten total um: was sie vorher als gottgemäßes Tun verstanden, erkennen sie nun als sündhaft und verbrecherisch.

Die Lieder vom Gottesknecht werden in der Kirche gelesen als prophetische Deutungen des Leidens Christi, daher werden diese Texte besonders in der Liturgie der Karwoche gelesen. Das zentrale neutestamentliche Ereignis, das Girard mit dem Leiden Ijobs und dem des Gottesknechtes parallelisiert und das ihn zu seiner Deutung des Buches Ijob veranlasste, ist daher die Passion Christi.

3.1.2 Christus

Bevor wir uns der Passion zuwenden, möchte ich aber auf einige Aussagen Jesu zu den bereits aufgeworfenen Fragen eingehen.

Auch Jesus war nämlich bei seinen Zeitgenossen mit der Auffassung konfrontiert, dass es eine Strafe Gottes sei, wenn Menschen Opfer von Krankheit, Behinderung, einem Unfall oder menschlicher Gewalt werden. Zwei Mal berichten uns Evangelien davon, dass er dieses Denken zurückweist:

Lukas erzählt, dass Pilger durch Pilatus getötet wurden und Menschen dies Jesus berichteten, offenbar mit der Erwartung, er werde ihnen sagen, dass diese Pilger wegen ihrer Sünden getötet worden seien. Dagegen verwahrt sich Jesus:

„Meint ihr, dass nur diese Galiläer Sünder waren, weil das mit ihnen geschehen ist, alle anderen Galiläer aber nicht? Nein, im Gegenteil: Ihr alle werdet genauso umkommen, wenn ihr euch nicht bekehrt. Oder jene achtzehn Menschen, die beim Einsturz des Turms von Schiloach erschlagen wurden – meint ihr, dass nur sie Schuld auf sich geladen hatten, alle anderen Einwohner von Jerusalem aber nicht? Nein, im Gegenteil: Ihr alle werdet genauso umkommen, wenn ihr euch nicht bekehrt.“ (Lk 13,2-5)

Sowohl die Ermordung durch einen Menschen als auch die Tötung durch ein Unglück könnte als Strafe Gottes aufgefasst werden. Jesus weist aber darauf hin, dass die Meinung, die so zu Tode gekommenen seien schuldiger als andere, unsinnig ist. Für ihn sind tatsächlich alle Menschen schuldig. Nur die Folge, die er in diesen Worten andeutet, dass alle auf gleiche Weise sterben werden, scheint die Sache ja nicht besser, sondern schlimmer zu machen. Hier muss man sich aber daran erinnern, wie Jesus von seinem Vater sprach, als er seine ureigene Botschaft verkündete:

„Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen, damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.“ (Mt 5,43-45)

Jesus lehrt also gerade, dass Gott in dieser Welt Gute und Böse gleich – und zwar gut – behandelt. Wenn er in der genannten Lukasstelle das Gegenteil zu sagen scheint, so muss das eher verstanden werden als ein Versuch, den Menschen die Absurdität ihrer Vorstellung vom innerweltlich strafenden Gott deutlich zu machen: Wenn Gott tatsächlich SünderInnen durch solche Vorfälle töten würde, dann müsste er alle töten, denn alle sind SünderInnen. Das ist aber erstens nicht der Fall und zweitens wäre es tatsächlich absurd – die Welt wäre schon zu Ende.

Die zweite Stelle ist am Beginn der langen Erzählung über die Heilung des Blindgeborenen im 9. Kapitel des Johannesevangeliums. Diese beginnt damit, dass Jesus seine Jünger fragen: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Ober haben seine Eltern gesündigt, sodass er blind geboren wurde?“ (Joh 9,2) Man sieht, wie selbstverständlich die Jünger annehmen, dass eine vorausgehende Schuld Grund für die Blindheit des Mannes sein müsse. Jesus entgegnet: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9,3)

Diese Antwort hat zwei Elemente: Zuerst die Feststellung, dass nicht eine Sünde der Grund ist für die Blindheit; dann aber die doch etwas befremdliche Aussage, dass die Blindheit dazu diene, das Wirken Gottes zu zeigen, denn Jesus wird den Mann ja im Fortgang heilen. Man könnte dies so interpretieren, dass Jesus behauptet, der Mann sei deshalb blind geboren worden, damit er ihn nun heilen und dadurch das Wirken Gottes zeigen könne. Dann wäre der Mann als Mittel zum Zweck benutzt worden. Die Aussage ließ sich aber auch so interpretieren, dass Jesus beschließt, diese vorliegende Situation der Blindheit des Mannes, ohne eine besondere Begründung für sie anzugeben, dazu benützt, nun das Wirken Gottes deutlich zu machen. Mit anderen Worten: Die Herrlichkeit Gottes zu zeigen ist nicht ein objektiv gegebener Sinn der Blindheit, den Jesus nun offenbart, sondern Jesus gibt der an sich sinnlosen Blindheit des Mannes nachträglich einen Sinn: er benützt sie, um Gottes Wirken zu zeigen: Gott ist nicht der, der blind macht, sondern jener, der das Augenlicht schenkt. Dies wäre eine Deutung, die gut zu unseren bisherigen Überlegungen passen würde: das Leid dieses Menschen ist nicht in sich sinnvoll, aber Jesus kann ihm – nachträglich – einen Sinn geben.

Wenden wir uns nun aber der Passion Jesu zu, die Jesus gerade als den leidenden Gerechten schlechthin zeigt, der sich in seinem Leiden auf Gott verlässt.

Girard hat – in Übereinstimmung mit einer alten christlichen Tradition – die Passion Jesu als Detungsschlüssel für das Verständnis des AT genommen, sowohl für das Buch Ijob als auch für die Lieder vom Gottesknecht. Wir können also auf einer ersten Ebene festhalten: Das NT bestätigt Girards Deutung des Buches Ijob und der Gottesknechtlieder, wonach nicht Gott die Leiden schickt – sei es als Strafe oder als Prüfung –, sondern Gott auf Seiten der Leidenden steht; Aussagen Jesu und Geschick Jesu bestätigen dies. Es zeigt sich, dass Deutungsmöglichkeit (4) des Buches Ijob zu akzeptieren ist und dass die Gottesknechtlieder tatsächlich eine zentrale Bedeutung für das Christentum haben.

Hilft uns das aber weiter? Was das NT nicht tut, ist eine allgemeine Begründung für das Leid in der Welt zu liefern; ebensowenig betreibt es eine allgemeine Theodizee. Die Idee, Gott für das Leid in der Welt verantwortlich zu machen oder ihn gar dafür anzuklagen, liegt außerhalb seiner Vorstellung. Ja, handelt uns das NT nicht ein viel gewichtigeres Problem ein? Es geht doch davon aus, dass die Passion Jesu, sein Leiden, der Wille des Vaters gewesen sei. Und damit stellt sich die Theodizeefrage in verschärfter Form neu: Nicht nur, dass Gott offensichtlich das allgemeine Leid in der Welt nicht verhindert, er verhindert auch nicht das Leiden seines Sohnes, sondern will das angeblich sogar. Wie lässt sich das mit der Güte Gottes vereinbaren?

3.1.3 Das Kreuz und der Wille des Vaters

Um diese Frage zu entscheiden, muss man genau darauf achten, worauf sich der Wille des Vaters in der Passion Jesu bezieht. In einer längeren Argumentation, die ich hier nicht im Detail wiedergeben kann[16], argumentiert Raymund Schwager, dass sich der Wille des Vaters nicht direkt auf den Tod Jesu bezog, denn das NT hält klar fest, dass die Tötung Jesu eine sündhafte Tat war. Gott will aber keine Sünde. Auch hätte Jesus, der sündenreine Sohn Gottes, der immer den Willen des Vaters zum Ausdruck brachte, nicht um Verschonung vor dem Leiden bitten können[17], wenn dieses direkt dem Willen Gottes entsprochen hätte.[18] Andererseits hat Jesus die Bitte, vor dem Leiden verschont zu werden, klar ergänzt durch den Hinweis, dass nicht sein Wille, sondern der des Vaters geschehen solle. D. h. also, dass es durchaus einen Sinn gibt, in dem die Passion der Wille des Vaters war.

Schwager argumentiert, man könne nicht sagen,

„der Vater habe den Sohn deshalb ausgeliefert, weil er ihn anstelle der Sünder richten und bestrafen wollte. Das Gericht ging nicht von Gott, sondern von den Menschen aus, und der Wille des Vaters bezog sich nur darauf, dass der Sohn den Sündern bis ins Letzte nachgehe und ihre Verlassenheit teile, um ihnen so aus der Welt der Verstockung und der Gottferne heraus nochmals eine Umkehr zu ermöglichen.“[19]

Eben weil die Menschen sich durch Jesu Worte nicht erreichen ließen, sondern gegen ihn vorgingen, blieb Jesus keine andere Möglichkeit, seiner Botschaft treu zu bleiben, als für sie in den Tod zu gehen. Gewaltsamer Widerstand, wie von Petrus spontan geleistet (vgl. Joh 18,11) ebenso wie ein machtvoller Einsatz von zwölf Legionen Engeln (vgl. Mt 26,53) hätte die Botschaft vom vergebenden, gewaltfreien Vater in ihr Gegenteil verkehrt; ein opportunistisches Schweigen um der eigenen Sicherheit willen hätte sie verstummen lassen. Die einzige Möglichkeit für Jesus, seiner Botschaft vom vergebenden Abba treu zu bleiben, bestand darin diese Botschaft durchzutragen, auch wenn sie ihn das Leben kosten sollte. Da der himmlische Vater wollte, dass diese Botschaft unter allen Umständen verkündet wird, wollte er unter der Bedingung, dass dies nur durch die Passion Jesu möglich war, auch diese Passion. Der Wille Gottes, der die Passion Jesu miteinschloss, ist aber nicht der direkte Wille Gottes, sondern ein Wille unter der Bedingung, dass menschlicher Widerstand den direkten Willen Gottes – die Bekehrung der Menschen durch die Verkündigung Jesu – vereitelt. Schwager spricht in diesem Zusammenhang von einem direkten und einem umfassenderen, wir können auch sagen: indirekten, Willen Gottes:

„Der Weg des Leidens entsprach keineswegs der direkten Intention des himmlischen Vaters, denn dieser Weg widersprach ganz der menschlichen Natur Jesu, die in ihrem Wollen, weil sie sündenlos war, unmittelbar den Willen des Schöpfers widerspiegelte. Im Leiden darf folglich keine direkte Offenbarung Gottes gesehen werden. […] Sowohl die Bitte um Befreiung vom Kelch als auch die Unterordnung dieser Bitte unter den umfassenderen Willen des Vaters offenbaren auf ihre Weise je etwas von Gott. Die Bitte zeigt zunächst, dass der Schöpfer das Leiden seiner Geschöpfe an sich nicht will und deshalb auch selber nicht als Leidender gedacht werden darf. Der umfassendere Heilswille offenbart aber, dass Gott in sich so reich sein muss, dass er auch das Versagen seiner Geschöpfe nochmals ‚benützen‘ kann, um ihnen etwas zu schenken und zu offenbaren, das über die Möglichkeiten ihrer Natur hinausgeht.“[20]

Schwager geht also davon aus, dass Gott die Freiheit seiner Geschöpfe so wichtig ist, dass er sie sogar in seinen umfassenderen Willen einbezieht und es zulässt, dass sein direkter Wille durch menschliche Freiheit durchkreuzt wird. Das bedeutet nicht, dass Gott sein eigentliches Ziel nicht erreicht, aber es bedeutet, dass er es nur über den „Umweg“ seines umfassenderen Willens erreichen kann. Gerade weil Gott den Mensch nicht gewalttätig begegnen will und sie nicht mit Gewalt zum Tun seines Willens zwingt, wird die Passion Jesu „notwendig“ und ist sie Wille des Vaters, Daher ist es auch von zentraler Bedeutung, dass Jesus sich diesem Willen des Vaters nicht aus Zwang unterwirft, sondern aus freiem eigenem Willen, wie die Hochgebete der Messe festhalten. Auch Jesus gegenüber bleibt der Vater gewaltfrei; aus freier Entscheidung folgt Jesus dem umfassenderen Willen des Vaters, um so die Menschen aus ihrer eigenen Sündenverstricktheit zu erlösen.

Oben habe ich behauptet, das NT stelle die Theodizeefrage gar nicht. Dies stimmt im Sinne einer allgemeinen systematischen Fragestellung. Es trifft aber nicht zu im Sinne der existenziellen Fragestellung des einzelnen Leidenden, nämlich Jesus. Dem möchte ich mich nun noch zuwenden.

3.2 Gott und das Leid – biblisch-existenzielle Überlegungen

Man könnte nämlich Jesu Ausruf am Kreuz – „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46; Mk 15,34) durchaus als seine Theodizeefrage verstehen. Wenn man das tut, fragt sich auch: Welche Antwort erhält Jesus auf diese Frage?

Das NT berichtet uns an dieser Stelle nichts von einer Stimme aus dem Himmel, die unmittelbar antworten würde. Eine Antwort ist also so nicht zu erwarten. Vielmehr müssen wir versuchen, herauszufinden, wie das NT das Handeln des himmlischen Vaters an Jesus darstellt. Aus dem Handeln des Vaters an Jesus können wir vielleicht eine Antwort auf dessen Theodizeefrage entnehmen.

Bevor wir dies tun, müssen wir uns aber noch näher mit seinem Ausruf befassen. Dieser ist ja mehr als ein spontaner Aufschrei. Denn dieser Aufschrei zitiert wörtlich den Anfang eines Psalms (vgl. Ps 22,2). In diesem ist der Betende in einer ähnlichen Situation wie Jesus: Böse Menschen haben sich gegen ihn zusammengerottet, verfolgen ihn und wollen ihn zu Tode bringen. Der Psalm drückt dieses Geschehen immer wieder mit Metaphern aus, die die Menschen mit wilden Tierhorden vergleichen, löst aber selbst diese Metaphern auf und macht deutlich, dass es sich tatsächlich um böse Menschen handelt:

„Viele Stiere umgeben mich, Büffel von Baschan umringen mich. Sie sperren gegen mich ihren Rachen auf, reißende, brüllende Löwen. Ich bin hingeschüttet wie Wasser, gelöst haben sich all meine Glieder. Mein Herz ist in meinem Leib wie Wachs zerflossen. Meine Kehle ist trocken wie eine Scherbe, […]. Viele Hunde umlagern mich, eine Rotte von Bösen umkreist mich. Sie durchbohren mir Hände und Füße.“ (Ps 22,13-17)

Der Psalmbeter ist in derselben Situation wie Jesus, wie es auch Ijob und der Gottesknecht waren. Daher ist sehr verständlich, dass Jesus in seiner Not gerade diesen Psalm zitiert und ihn die christliche Tradition auch immer auf die Passion Christi hin ausgelegt hat. Der Psalm drückt ganz deutlich aus, dass das Leid, das dem Beter widerfährt, von bösen Menschen verursacht, also dem Willen Gottes entgegengesetzt ist. Dennoch wird dieses Geschehen in einem bestimmten Sinn auch Gott zugeschrieben. Im letzten Teil des Verses 16, den ich oben ausgelassen habe, betet der Psalmist nämlich: „Du legst mich in den Staub des Todes.“ (Ps 22,16)

Fügt man diesen Versteil in obiges Zitat ein, so ergibt sich, dass der Psalmist dasselbe Geschehen einerseits bösen Menschen, anderseits Gott zuschreibt; aber anscheinend doch unter ganz verschiedener Rücksicht: Den Menschen, insofern sie die Urheber seines Leidens sind, Gott, weil er – obwohl er der Schöpfer ist, der alles in der Hand hält – dies zulässt. Wir haben hier eine ganz ähnliche Struktur vor uns, wie sie R. Schwager anhand des Ölberggebetes herausgearbeitet hat: Ein leidvolles Geschehen, das von sündhaften Menschen hervorgebracht wird, entspricht dennoch in einem gewissen Sinn dem Willen Gottes. Wendet man Schwagers Unterscheidung von direktem und umfassenderen Willen Gottes an, so kann man dem einen Sinn abgewinnen: das Geschehen widerspricht dem direkten Willen Gottes, entspricht aber seinem umfassenderen Willen. Anders ausgedrückt: Das Leiden geht auf das Handeln der Menschen zurück. Gott aber lässt es zu. Die Rede vom Zulassen Gottes ist dabei zulässig und sinnvoll, weil wir vorhin schon festgestellt haben, dass es eine Autonomie der Schöpfung gibt, dass also Gott nicht alles in der Welt fernsteuert.

Der Psalm belässt es allerdings nicht mit dem Hilferuf des Leidenden, sondern drückt im weiteren Verlauf dessen Gottvertrauen aus und endet mit Dankbarkeit und Jubel darüber, dass Gott geholfen hat:

„Du bist es, der mich aus dem Schoß meiner Mutter zog, mich barg an der Brust der Mutter. Von Geburt an bin ich geworfen auf dich, vom Mutterleib an bist du mein Gott. Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe, und niemand ist da, der hilft. […] Du aber, Herr, halte dich nicht fern! Du, meine Stärke, eil mir zu Hilfe! Entreiße mein Leben dem Schwert, mein einziges Gut aus der Gewalt der Hunde! Rette mich vor dem Rachen des Löwen, vor den Hörnern der Büffel rette mich Armen! […] Ich will deinen Namen meinen Brüdern verkünden, inmitten der Gemeinde dich preisen. […] Denn er hat nicht verachtet, nicht verabscheut das Elend des Armen. Er verbirgt sein Gesicht nicht vor ihm; er hat auf sein Schreien gehört. […] Aufleben soll euer Herz für immer. […] Denn der Herr regiert als König; er herrscht über die Völker. […] Meine Seele, sie lebt für ihn; mein Stamm wird ihm dienen. Vom Herrn wird man dem künftigen Geschlecht erzählen, seine Heilstat verkündet man dem kommenden Volk; denn er hat das Werk getan.“ (Ps 22,10-12.20-22.23.25.27.29-31)

Der Psalm endet mit der Feststellung, dass Gott das Werk, um das er gebeten wurde, getan hat. Er endet mit Freude über die Errettung des Verfolgten, aber es ist auffällig, dass nicht geschildert wird, wie diese Errettung erfolgte oder worin sie bestand. Man kann sich eine gewaltsame Errettung vorstellen, die das Leben des Verfolgten bewahrt. Liest man diesen Psalm aber rückblickend vom Heilsgeschehen Christi her, legt sich eher nahe, dass die Errettung darin besteht, dass der Gerechte vom Tod auferweckt wird; dass Gottes Errettung also nicht darin besteht, in den Verlauf der Dinge mit Gewalt einzugreifen und die Menschen an ihrem Tun zu hindern, sondern darin, dass er die innerweltlichen Ursachen und Wirkungen an ihr innerweltlich unwiderrufliches Ende kommen lässt – der Tod ist innerweltlich unwiderruflich –, dann aber handelt und dem Gerechten neues, unzerstörbares Leben schenkt.

So bestünde denn die christliche Antwort auf die Theodizeefrage weder in einer Rechtfertigung des Leids noch in der Erwartung, dass Gott es verhindern solle, sondern in der Hoffnung, dass Gott nach dem Ende des Leids neues Leben in solcher Fülle schenken kann und wird, dass das Leid dadurch zwar nicht vergessen (der Auferstandene hat ja noch seine Wundmale), aber doch so überstrahlt wird, dass es an Bedeutung verliert. Bereits an anderer Stelle habe ich das Gedankenexperiment gemacht, ob es vorstellbar wäre, dass der Auferstandene seine Theodizeefrage wiederholt und nachfragt, warum ihn denn der Vater am Kreuz verlassen habe.[21] Ich halte das für existenziell unmöglich. Der Glanz, die Freude über die Fülle des neu geschenkten Lebens lassen diese Frage in ihrer Brisanz verblassen. Es braucht keine theoretische Antwort mehr darauf. Die Frage ist vom Leben überholt worden.

Gegen diese Sicht erheben sich gravierende Einwände: Führt dies nicht zu einer Verharmlosung der Theodizeefrage und zu einer typisch kirchlichen Vertröstung auf das Jenseits, quasi zur Ausstellung eines Schuldscheins, über dessen Deckung niemand Sicheres sagen kann? Die Gefahr, dass dies geschieht, besteht tatsächlich, wie uns ja die Geschichte lehrt. Ich denke, ihr kann nur begegnet werden, wenn man folgende Punkte beachtet:

Eine solche Sichtweise ist keine Rechtfertigung des Leids, schon gar keine des von Menschen verursachten Leids, sondern sie ist eine Hoffnungsansage für die Leidenden, die ihnen einerseits einen Weg öffnen könnte, ihr Leid zu bestehen, obwohl sie keinen Sinn darin finden können; und sie ist eine Richtungsanzeige, wie Gott auf das Leid reagiert. Diese Sichtweise lässt zu, dass das Leid an sich sinnlos sein kann. Auch wenn einzelne Leidende in ihrem Leid einen Sinn finden, darf das nicht verallgemeinert werden. Es kann sinnloses Leid geben. ChristInnen können aber hoffen, dass sie ihm nachträglich – unter der Führung des Heiligen Geistes – einen Sinn geben können. Sie können noch mehr hoffen, dass Gott ihm – nachträglich – einen Sinn geben kann. Aber selbst dies ist nicht zwingend erforderlich. Denn selbst, wenn das einzelne Leiden sinnlos bliebe, so ist damit noch nicht gesagt, dass die Existenz des oder der Leidenden sinnlos gewesen sei. Dies hält die Hoffnung auf Auferweckung fest. Ein solcher Standpunkt schließt auch nicht aus, dass manche Menschen an ihrem Leid reifen können und es zu Recht als Prüfung ihres Glaubens verstehen. Daraus zu folgern, dass Gott dieses Leid schicke, damit diese Menschen reifen oder geprüft werden, ist aber weder logisch zulässig noch biblisch naheliegend. Die Deutung des Ölberggebetes Jesu hat uns gezeigt, dass Gott das Leiden nicht direkt will; daher schickt er es auch nicht. Gott braucht auch unseren Glauben nicht zu prüfen, er kennt ja unser Herz besser als wir selbst.

Zweitens: Dies ist nur dann keine billige Vertröstung, wenn gleich­zeitig innerweltlich alles getan wird, um menschliches Leid zu verhindern, zu beenden oder zumindest zu lindern. Die Hoffnung auf das Ende allen Leids durch das von Gott neu geschenkte Leben ist kein Ersatz, sondern gerade der Ansporn, hier und jetzt Leid zu lindern. In diesem Zusammenhang scheint es bemerkenswert, dass Spitäler eine christliche Erfindung sind und eine Gestalt wie Mutter Theresa diese Konsequenz des christlichen Leidumgangs vorbildlich gelebt hat. Umso schlimmer wiegt, dass das Leiden auch immer wieder verherrlicht worden ist und aus diesem Grund sogar in christlichen Krankenhäusern sparsamer mit Schmerzmitteln umgegangen wurde.[22] Hier wurde der christliche Auftrag eindeutig verfehlt.

Drittens muss deutlich gemacht werden, was diese Antwort für die Opfer von Gewalt bedeutet. Auch die Ideologien des 20. Jahrhunderts haben ihre Opfer ja mit einem paradiesischen Zustand in der Zukunft gerechtfertigt. Nur: Der paradiesische Zustand, der angeblich später dadurch entsteht, dass sich heute Menschen zu Tode arbeiten oder hungern, wird nur für die in dieser Zukunft Lebenden paradiesisch sein, die vorher dafür gestorbenen „Helden“ werden davon nichts mehr haben. Die christliche Vorstellung von der Vollendung bei Gott schließt dagegen alle Menschen mit ein. Sie ist ja nicht in der Zukunft, sondern in der Ewigkeit Gottes. Gott allein kann Leben, das verloren wurde, wieder schenken, und an Christus hat er gezeigt, dass er das auch tut.

Heißt das nun, dass gläubige ChristInnen sich stumm, ohne Klagen und Fragen in ihr Leid ergeben sollten? Mitnichten! Es bedeutet zunächst, dass Leid, das ohne Unrecht zu tun vermeidbar ist, auch vermieden werden soll. Zum anderen hat uns gerade der Gang durch die Bibel gezeigt, dass der Hilferuf zu Gott und die Klage bei Gott in Situationen des Leids unverzichtbar zu einer lebendigen Gottesbeziehung gehören. Es geht nicht darum, sich still ins Leid zu ergeben. Es geht darum, sich selbst auch und gerade im Leid vor Gott zu bringen auf eine authentische Weise. Und wenn diese Authentizität nach Klage, gar Anklage verlangt, dann hat diese ihren Platz im Gebetsleben. Die existenzielle Theodizeefrage ist im Leben der Gläubigen sowohl zulässig als auch notwendig. Ja, unter Umständen ist es nötig, mit Gott zu streiten, wie es Jakob am Jabbok tat (vgl. Gen 32,23-33)

Dies möchte ich noch durch eine – uns zeitlich etwas näher stehende – Geschichte erläutern. Im Film Forrest Gump[23] kommt die Figur des Lieutenant Dan vor. Dieser wird im Vietnam-Krieg schwer verwundet und überlebt nur, weil ihn die Hauptfigur des Films, Forrest Gump, aus dem Gefechtsbereich evakuiert. Aber Dan müssen beide Beine unterhalb des Knies amputiert werden. Mit diesem Schicksal hadert er schwer: Er ist überzeugt, es wäre seine Pflicht gewesen, für das Vaterland zu sterben, und empfindet sich als Krüppel, dessen Leben nicht mehr sinnvoll sei. Er stürzt zunächst schwer ab in Alkoholexzesse und kauft sich Sex bei Prostituierten. Für sein Unglück macht er Forrest Gump und Gott verantwortlich. Als ihm Forrest eröffnet, er werde Shrimp-Fischer werden und einen eigenen Kutter haben, findet Dan das so lächerlich – da Forrest Gump ja nicht der cleverste ist und keine Ahnung von der Seefahrt hat –, dass er sich dazu hinreißen lässt, zu versprechen: Wenn Forrest dies gelingt, dann werde er auf diesem Schiff anheuern. So geschieht es. Dan fährt mit auf dem Kutter, ja er kommt sonntags sogar mit in die Kirche, allerdings bleibt er in seinem Rollstuhl ganz hinten sitzen, verfolgt den Gottesdienst eher passiv und nimmt währenddessen immer wieder einen Schluck aus seinem Flachmann. Als sie mit ihrem Shrimp-Kutter keine Shrimps, sondern nur Müll ernten, meint Dan: „Wo zum Teufel ist denn dein Gott?“ Der aus dem Off erzählende Forrest kommentiert dies: „Komisch, dass Lieutenant Dan das grade gesagt hat, denn sofort danach hat Gott sich gezeigt.“ Und die beiden geraten in einen fürchterlichen Sturm. Dan sitzt auf dem Mast im Ausguck und hält sich nur mit einer Hand fest, obwohl Wind und Wellen um ihn tosen, Gischt überall; er ist in lebensgefährlicher Lage. In dieser Situation ballt er die Faust, hebt drohend den Arm und schreit in die wütenden Winde hinein: „Du wirst dieses Boot nicht versenken. Was ist denn?! Nennst du das einen Sturm? Blas, du alter Hurenbock! Blas! Es ist so weit, jetzt kommt der Showdown – du und ich! Ich bin hier, nun komm und hol mich! Du wirst dieses Boot nie versenken!“ Der Sturm vergeht, am nächsten Tag lacht die Sonne und das Meer ist so friedlich und glatt wie ein Spiegel. Lieutenant Dan bedankt sich nun bei Forrest dafür, dass er ihm das Leben rettete, springt dann ins Wasser und schwimmt ganz entspannt auf dem Rücken. Aus dem Off kommentiert die Stimme von Forrest Gump: „Er hat es nie so direkt gesagt, aber ich glaube, er hatte mit Gott seinen Frieden gemacht.“ Tatsächlich findet Dan in der Folge wieder Sinn in seinem Leben. Seine Versöhnung mit seinem Schicksal geht schließlich so weit, dass er eine Vietnamesin heiratet.

Dieses Filmbeispiel kann und soll nun nicht belegen, dass man sich mit jedem Leid versöhnen könne und müsse. Es sollte klar geworden sein, dass dies eben nicht möglich ist. Auch wird dem Leiden Lieutenant Dans nicht ein besonderer Sinn zugesprochen. Aber das Beispiel soll dazu dienen zu zeigen, wie wichtig die existenzielle Authentizität im Gebetsleben ist. Erst als Lieutenant Dan seine Wut auf Gott in den Sturm geschrien hat, wird er fähig, auch wieder Frieden mit Gott zu schließen.[24]

Wenn, wie wir gesehen haben, sogar Jesus ein Gefühl von Gottverlassenheit heimgesucht hat, so ist dieses auch für Gläubige zulässig; menschlich dürfte es unausweichlich sein in Situationen unsäglichen Leids. Das Vorbild Jesu fordert aber die Gläubigen heraus, trotz des Gefühls der Gottverlassenheit weiterhin auf die Hilfe Gottes zu hoffen, so wie es der Beter des 22. Psalms tat, den Jesus in seinem größten Leid zitiert hat.

Dies alles hängt natürlich an einer Voraussetzung: Dass die Aufer­we­ckung Jesu keine bloße Vertröstung, keine Wunschprojektion und kein Hirngespinst ist, sondern schlicht und einfach eine Tatsache. Schon vor dem Christusereignis konnte Ijob voll Zuversicht beten:

„Doch ich, ich weiß: mein Erlöser lebt, […]. Ihn selber werde ich […] für mich schauen; meine Augen werden ihn sehen, nicht mehr fremd. Danach sehnt sich mein Herz in meiner Brust.“ (Hiob 19,25-27)

Nach der Jesu Auferstehung hält niemand so radikal und eindeutig wie Paulus fest, wie zentral der Glaube Jesu Auferstehung für das christliche Leben ist:

„Ist aber Christus nicht auferweckt worden, dann ist unsere Verkündigung leer und euer Glaube sinnlos“ (1 Kor 15,14)

Auch und gerade im christlichen Umgang mit Leid ist dies zu beachten.

4. Resümee

ChristInnen sind herausgefordert, an einen Gott zu glauben, der weder den Tod seines eigenen Sohnes noch das Leid und den Tod der Opfer von Auschwitz, Hiroshima, des Gulags oder der zahlreichen Naturkatastrophen auf dieser Welt verhindert hat. Gerade die Erfahrung, dass Gott auch beim ungerechten Vorgehen gegen seinen Sohn nicht gewaltsam eingreift, müsste uns davor warnen, ein die kausalen Abläufe in der Welt veränderndes Eingreifen Gottes zu erwarten.[25] Die Botschaft Jesu aber verbietet es uns, Leidgeschehen in dieser Welt unmittelbar auf Gott zurückzuführen. Gott will das Leid nicht, aber er lässt es zu. Kann er aber bei diesem Befund noch barmherzig und allmächtig sein?

Allmacht bedeutet in der christlichen Tradition nicht, dass jemand alles Formulierbare tun kann, sondern dass jemand alles Seins­mög­liche hervorbringen kann. Man kann die Worte „eckig“ und „Kreis“ zusammenstellen, dennoch ist ein eckiger Kreis nicht möglich und daher kann ihn nach christlicher Lehre auch Gott nicht hervorbringen. Ebenso wenig kann Gott aber eine selbständige Welt schaffen, in die er dauernd eingreift; oder freie Menschen in einer unselbständigen Welt. Beide Formulierungen wollen etwas ausdrücken, was bei genauerem Bedenken nicht möglich ist. Die Allmacht Gottes ist also nicht geleugnet, wenn wir festhalten, dass es ihm unmöglich ist, das Leid in der Welt zu verhindern. Denn diese Unmöglichkeit resultiert – wie wir gesehen haben – daher, dass Gott freie Menschen will, damit sie ihn auch lieben können. Dieses Ziel ist ihm so wichtig, dass er dafür die Autonomie der Welt und das in ihr vorkommende Leid zulässt.

Kann ein solcher Gott aber noch als gerecht oder gar barmherzig verstanden werden? Die Beantwortung dieser Frage ist nicht allgemein möglich. Würden wir sie allgemein beantworten wollen, wir müssten uns auf eine generelle Rechtfertigung des Leids einlassen. Dies setzte aber einen alles überblickenden, gewissermaßen göttlichen, Standpunkt voraus. Diesen einzunehmen, wäre Anmaßung und führt zu jenen oft zynischen Versuchen einer Theodizee, die Gott erst richtig zu einem Moloch machen. Ich möchte hier vielmehr – mit Metz – die These vertreten, dass sich die Theologie einer generellen Antwort auf diese Frage enthalten muss. Stattdessen hat sie – nach biblischem Vorbild – die Aufgabe, für die Opfer von Gewalt und Leid einzutreten, Leid, wo immer möglich, zu vermeiden oder zu lindern, den Aufschrei der Leidenden an Gott aufzugreifen und ihnen – ohne über ihre Erfahrung der Gottverlassenheit hinwegzugehen – eine Hoffnung zu eröffnen: die Hoffnung, von der Ijob sprach, die den Gottesknecht und den Psalmisten beseelte, und von der der christliche Glaube bekennt, dass sie in Jesus Wirklichkeit wurde. Die Hoffnung, dass Gott – auch wenn er nicht gewaltsam in die Welt eingreift bis die Gewalt an ihr innerweltlich unwiderrufliches Ende gekommen ist – neues Leben schenken kann und wird und zwar in einer Fülle, hinter der die Frage nach dem Warum des Leids, obwohl immer noch nicht beantwortet, verblasst.

„Dann sah ich einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, auch das Meer ist nicht mehr. Ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott her aus dem Himmel herabkommen; sie war bereit wie eine Braut, die sich für ihren Mann geschmückt hat. Da hörte ich eine laute Stimme vom Thron her rufen: Seht, die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein. Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen. Er, der auf dem Thron saß, sprach: Seht, ich mache alles neu. Und er sagte: Schreib es auf, denn diese Worte sind zuverlässig und wahr.“ (Offb 21,1-5)

Literatur

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Epikur, Von der Überwindung der Furcht. (Die Bibliothek der alten Welt: Griechische Reihe). Stuttgart 1949.

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Greshake, Gisbert, Warum lässt uns Gottes Liebe leiden? Freiburg im Breisgau [u.a.] 2007.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee. (Philosophische Bibliothek 71). Hamburg ²1968.

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—, Wie unbequem ist Gott? oder Wie ist Gott unbequem? Überlegungen zu Gottesbild, Kreuz und Nachfolge. In: Sandler, W. / Wandinger, N. (Hg.): Der unbequeme Gott. Vorträge der zweiten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2001 (theologi­sche trends 11). Thaur 2002, 161-188; ebenso online: http://theol.uibk.ac.at/itl/267.html.

 

 

[1] Epikur, Von der Überwindung der Furcht, 136; auch zitiert bei: Geyer, Theodizeeproblem, 10.

[2] Augustinus, De Civitate Dei / Über die Stadt Gottes, XI, 22; XII, 3.7f.

[3] Auf die Problematik der Erbsünde kann hier nicht näher eingegangen werden. Vgl. dazu Schwager, Erbsünde und Heilsdrama; Wandinger, Das Böse in uns; Wandinger, Theologie der Erbsünde; Wandinger, Gnade, Person und Beziehung.

[4] Leibniz, Die Theodizee.

[5] Voltaire, Candide oder der Optimismus. Der amerikanische Komponist Leonard Bernstein machte aus dem Stoff 1956 ein Musical.

[6] Vgl. die Darstellungen bei: Amor, Bittgebet in der aktuellen Debatte; Amor, Narrative Theodizee; Amor, Ratlos vor dem Leid unmündiger Kinder?

[7] Metz, Theologie als Theodizee?, 104f.

[8] Vgl. dazu Wandinger, Schöpfung der Evolution; Schwager, Erbsünde und Heilsdrama.

[9] Vgl. auch in diesem Band: Amor, Das Leid der Tiere, ab S. 155.

[10] Vgl. Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 61 Anm. 19.

[11] Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 139.

[12] Vgl. dazu ausführlicher Greshake, Warum lässt uns Gottes Liebe leiden?

[13] Vgl. Girard, Hiob.

[14] Vgl. dazu Vonach, Zeigt sich Gottes Gerechtigkeit?, in diesem Band S. 17

[15] Noch viel raffinierter sind neue, teils esoterische, Einstellungen, die physische Erkrankungen auf bestimmte Einstellungen der Menschen zurückführen. Hier ist immer genau zu hinterfragen, ob nicht, was als Heilungsversuch daherkommt, in Wirklichkeit ein versteckter Beschuldigungsversuch ist, von „Freunden“ ganz nach dem Muster der „Freunde“ des Ijob.

[16] Vgl. dazu Schwager, Jesus im Heilsdrama, 149-154; 204-216 und dazu Wandinger, Wie unbequem ist Gott?

[17] Vgl. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Lk 22,42.

[18] Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 261.

[19] Schwager, Jesus im Heilsdrama, 154.

[20] Schwager, Jesus im Heilsdrama, 260f.

[21] Vgl. Wandinger, Sündenlehre, 395.

[22] So jedenfalls Berichte einzelner (vgl. Wandinger, Wie unbequem ist Gott?, 162).

[23] Vgl. Forrest Gump, 1994, Regie Robert Zemeckis

[24] Es stellt sich noch die Frage, wie Forrest Gumps Behauptung, Gott habe sich gezeigt, interpretiert werden muss. Hat sich Gott im Sturm gezeigt, wie es Lieutenant Dans Ausrufe vorauszusetzen scheinen? Oder hat Gott sich darin gezeigt, dass Dan endlich inneren Frieden finden konnte? Interessant ist, dass die Bibel zwar – v.a. in den Psalmen, aber auch bei Ijob – die Denkfigur kennt, Gott sei im Sturm zu finden; dass diese Denkfigur aber sowohl im AT als auch im NT durchbrochen wird durch die Feststellung, dass Gott nicht im Sturm ist (vgl. 1 Kön 19,11-13), bzw. dem Sturm sogar Einhalt gebietet (vgl. die synoptische Erzählung vom Sturm auf dem See).

[25] Dies bedeutet nicht, dass Gott gar nicht in der Welt handeln würde; es bedeutet nur dass er dies (fast) immer vermittelt durch Menschen tut (vgl. dazu genauer Wandinger, Handeln Gottes im Drama).