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Das Wissen um die Gottesbeziehung kommunizieren
(Der kritische Beitrag des christlichen Bekenntnisses zur Lebensorientierung)

Autor:Scharer Matthias
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:Die Leitfrage für diesen Beitrag lautet: Ist ein bekennendes Christentum, das die christliche Identität stärkt, mit einem kritischen Christentum, das die moderne Ideologie in Frage stellt, vereinbar? Diese Frage kann nicht ohne weiteres mit ja oder mit nein beantwortet werden. Vielmehr ist der spezifische Charakter des christlichen Bekenntnisses genauer in den Blick zu nehmen und seine kommunikative Gestalt zu bedenken, um Kriterien im Hinblick auf die Vereinbarkeit oder Nichtvereinbarkeit eines bekennenden mit einem kritischen Christentum zu gewinnen. Solche Kriterien stehen wiederum in engem Zusammenhang mit dem gegenwärtigen christlichen bzw. kirchlichen Kontext einer spätmodernen Wissens- und Informationsgesellschaft in Mitteleuropa. Erst in diesem Kontext erhält das, was ChristInnen aus ihrem Glauben heraus "wissen", wozu sie sich bekennen und wie sie ihr Wissen und ihr Bekenntnis in einer pluralen Gesellschaft angesichts moderner Ideologien kommunizieren können, seine spezifische Herausforderung.
Publiziert in:Scharer M., Profession de foi chrétienne et société post-moderne, in: lumen vitae 1 (2003) 49-64.
Datum:2003-09-03

Inhalt

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Um die theologische und lebenspraktische Bedeutung der Frage nach dem Charakter und der Kommunizierbarkeit des christlichen Bekenntnisses im Kontext moderner Ideologien in ihrer Brisanz zu erfassen, ist zunächst ein kurzer Blick auf das in spätmodernen Gesellschaften hochbedeutsame Feld der Lebensorientierung von Menschen zu richten. Denn je mehr sich die Gesellschaften ausdifferenzieren und die spezifischen RollenträgerInnen, die in traditionellen Gesellschaften eine relativ stabile Rollenselbstverständlichkeit besaßen, ihre Rollensicherheit verlieren und sich alltäglich in den unterschiedlichsten und schnell wechselnden Rollen vorfinden und bewähren müssen, umso größer wird der Orientierungsbedarf. Die Vielfalt von Entscheidungen, die alltäglich anstehen und die mitunter von einer Tragweite sind, dass sie in traditionellen Kulturen Gott, den Göttern oder dem Schicksal überlassen wurden, überfordern viele Menschen. Man denke nur an Bereiche wie der Lebensverlängerung, der Schaffung neuen Lebens usw., die den Menschen dazu verführen „wie Gott zu sein" und Entscheidungen an seiner Stelle zu treffen.

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Die Frage, woran Menschen ihr Leben ausrichten, wie sie sich entscheiden sollen und wohin sie sich in den schmerzvollen und glücklichen Situationen des Lebens, außer an sich selbst, wenden können, verliert für immer mehr Menschen an Selbstverständlichkeit. Dabei geht es nicht nur um einen intellektuellen, sondern auch um einen emotionalen Orientierungsverlust.

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Wohin soll ich mich wenden?

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Angesichts der Orientierungsnot von Menschen begann ein altes deutschsprachiges Kirchenlied mit der rhetorischen Frage:

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Wohin soll ich mich wenden, wenn Gram und Schmerz mich drücken,
wem künd' ich mein Entzücken, wenn freudig pocht mein Herz?

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Dieses Kirchenlied, das Generationen von Frauen und Männern mit Inbrunst Sonntag für Sonntag sangen, suggeriert eine selbstverständliche Antwort: Menschen sollen sich in ihrem Schmerz und mit ihrem Lebensglück an Gott wenden. Von wem sonst sollten sie Heilung erwarten, wenn nicht von ihm? Glaubende Menschen wussten und bekannten, wem sie für die Freuden danken und bei wem sie sich in den Schmerzen des Alltags „ausweinen" konnten:

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Zu dir, zu dir o Vater, komm' ich in Freud und Leid.
Du sendest ja die Freuden, du heilest jeden Schmerz.

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Der „Vater-Gott" war die zentrale Instanz, die das Leben der Menschen ausrichtete. Er war keine abstrakte Idee und auch kein leeres Idol, sondern eine von Gram, Schmerz und Entzücken berührbare Person, ein mitfühlendes Gegenüber, so anthropomorph dieses Gottesbild auch immer sein mochte. An diesen Vater konnte man sich wenden, mit ihm konnte man in jeder Situation und Lebenslage in Beziehung treten. Er „sandte" die Freuden, er „heilte" den Schmerz. Wer sich in der Mentalität des Liedes zu diesem „Vater" bekannte, tat das nicht in der Form eines abstrakten Glaubenbekenntnisses, das die Rechtgläubigkeit und die „Reinheit" des christlichen Gottesverständnisses sicherte; er tat es relativ unbekümmert von der theologisch durchreflektierten Wahrheit des christlichen Gottes, indem sie/er sich zu einer Beziehung bekannte, die aus der Not und zum Leben half, nämlich zur Gottesbeziehung.

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So beziehungsreich, orientierend und heilend das Gott-Vater-Bild des Kirchenliedes im ersten Augenblick auch klingen mag, es hat seine Tücken. Sie liegen im Wahrheitsanspruch, dem das Lied eine emotionale Gestalt gibt. Und man kann und muss berechtigte Fragen an das Gottesbild stellen, welches das alte Lied spiegelt: Wer ist der „Vater-Gott", an den sich die Menschen in ihrer Not und in ihren Freuden wandten? Warum wird er Vater und nicht Mutter genannt, wo sich doch weinende Kinde in der Regel zuerst an die Mutter wenden? Was bedeutet es, dass sich Menschen an den Vater wenden sollen? Wird damit vielleicht an das moralische Über-Ich in uns appelliert? Versteckt sich im Kirchenlied ein Appell an das hilflose Kind im Menschen, das klein und abhängig gehalten werden soll, besonders dann, wenn es in Not ist? Ist der göttliche Vater möglicherweise nichts anderes als der menschliche Vater in uns, der uns gebietet, was wir tun und was wir lieber lassen sollten? Ist Religion, speziell das Christentum, vielleicht doch nichts anderes als die große Erzählung von den illusionären Sehnsüchten und Wünschen der Menschen, die jeglicher Realität entbehrt, ja die für den Menschen gefährlich werden kann, wenn er sich zu sehr mit ihr identifiziert: Im Extremfall könnte sich bei einem Menschen das Gottesbild des Liedes mit einem Gottestrauma verbinden, wie es in klassischer Weise die Psychoanalyse ans Licht gebracht hat (1).

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So sehr das Gottesbekenntnis dieses Liedes durch seine emotionale Sicherheit, die es gibt, die christliche Identität stärkt, so schnell kann es auch ideologisch missbraucht werden. Man denke nur an die aktuelle Verunsicherung vieler Menschen angesichts eines drohenden Irak Krieges. Sich mit allem „Gram und Schmerz" an den „Vater" zu wenden, der „jeden Schmerz" heilt, kann unter Umständen das christliche Potential des Christentums im Hinblick auf den Widerstand gegenüber - auch religiös motivierten - Kriegsideologien lähmen und den entschiedenen Einsatz von ChristInnen für den Frieden behindern. Wer sich zur Gottesbeziehung bekennt steht demnach auch immer vor der Frage, auf welchen Gott hin er/sie das Leben ausrichtet; zu welcher Wahrheit Gottes sich Menschen bekennen.

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Gottlos leben, privat glauben

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Im mitteleuropäischen Raum verliert das explizite Bekenntnis zum einen und dreieinigen Gott des Lebens, der in Jesus Christus Mensch unter Menschen geworden ist (vgl. Phil 2,6 - 11) und der als Lebens- und Beziehungs-Schaffender Gottesgeist in der Schöpfung, in der Geschichte der Menschheit, in jedem einzelnen Menschen und in der Gemeinschaft der Kirchen lebt und wirkt, mehr und mehr seine Orientierungskraft. Für den Bedeutungsverlust des christlichen Bekenntnisses im Hinblick auf die subjektive und gesellschaftliche Orientierung ist ein „Paradigmenwechsel" verantwortlich, der mit der Aufklärung begonnen hat. Dieser Paradigmenwechsel bezieht sich auf den Stellenwert, der Weltanschauung und Religion im neuen Weltverständnis zugebilligt wird. Die moderne „Welt" der Menschen zerfällt zusehends in einen „öffentlichen" und einen „privaten" Bereich. Weltanschauung, Glaube und Religion werden dabei dem Privaten zugeordnet, auch Verantwortung und Rechenschaft über die Lebensorientierung werden ins Private abgeschoben. „Was der Andere glaubt, geht mich nichts an". „Was ich glaube oder nicht, das ist meine private Sache, da lass' ich mir nicht dreinreden". Glaube und Religion müssen öffentlich nicht mehr verantwortet werden, sie werden zusehends als „exotische" Sonderbereiche verstanden, die mit der alltäglichen Lebensbewältigung wenig zu tun haben. Auseinandersetzungen über richtige und falsche Lebensorientierungen werden im öffentlichen Raum tabuisiert und ins Private verdrängt. Jede und jeder will leben, wie sie oder er es für richtig hält und „nach der eigenen Fasson selig werden". Damit entsteht eine Vielzahl an religiösen Überzeugungen, die wie ein „Fleckerlteppich" aus unterschiedlichsten Versatzstücken des christlichen Glaubens, aber auch aus esoterischen Überzeugungen und aus Teilüberzeugungen nichtchristlicher Religionen gewoben sein können. In diesem Patchwork an Überzeugungen fällt es Menschen verständlicherweise schwer, ihre Lebensorientierung zu gewinnen. Menschen stehen mit beiden Beinen im „gottlosen" Leben; ihr Glaube wird zur Privatsache, zur privaten Frömmigkeit.

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Lebensgestaltung „ohne Gott und ohne Herrn"

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Auf welchem Hintergrund spielt sich die abnehmende öffentliche Plausibilität des christlichen Bekenntnisses ab, mit der eher ein privater „Religionsgewinn" als ein „Religionsverlust" einhergeht? Über Jahrhunderte haben die christlichen Kirchen - wenn auch vielfach auf problematische Weise - öffentliches Wissen zur Orientierung der Lebenskultivierung von Menschen, Menschengruppen, ja ganzer Völker bereitgestellt. Nach dem „Paradigmenwechsel" zur Spätmoderne hin sprechen die Kirchen - in gesellschaftlicher Hinsicht - aus einem „exotischen" Standpunkt heraus; also aus einem Sonderbereich, was verstehbar macht, dass die Akzeptanz des christlichen Bekenntnisses abgenommen hat. Gleichzeitig muss das lebensorientierende Wissen von Menschen nicht mehr öffentlich verantwortet werden; immer mehr steht das „nach seiner eigenen Fasson Selig-Werden" im Vordergrund. Selbstkultivierung, Selbstgestaltung und Selbstschöpfung (Foucault) werden „alleine" und ohne Rechenschaftspflicht gegenüber irgendjemandem betrieben. Die Frage nach dem Woraufhin der Selbstkultivierung wird nicht gestellt, Selbstschöpfung wird „ohne Gott und ohne Herrn" betrieben. Ja, sie wird als die eigentliche Befreiung des Menschen aus der „Mundt der Väter" in die Mündigkeit autonomer Frauen und Männer verstanden, die ihre Beziehungen - endlich - nach den eigenen Bedürfnissen leben können.

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Nachdem das Woraufhin der Lebenskultivierung öffentlich nicht mehr befragt werden kann, gibt es nicht nur ein Patchwork im Religiösen, sondern auch in den Lebenskulturen. Die Vielfalt an möglichen Orientierungen soll Menschen dazu verhelfen, das je Eigene in der Lebenskultivierung, das ganz persönliche Lebens- und Beziehungsglück ohne Orientierung an etwas oder jemanden zu finden. Dabei stellt sich die Frage: Kann man überhaupt Orientierung finden, ohne sich des Woraufhin bewusst zu sein? Kann man nach etwas suchen, wenn man die Suchkriterien nicht weiß? Ist eine Orientierung menschlicher Lebenskultivierung ohne Ausrichtung, sozusagen „ohne Gott und ohne Herrn" überhaupt möglich? Oder ist die Richtungslosigkeit vielleicht die eigentliche Befreiung des Menschen dazu, das Lebensglück eigenständig herstellen und erst richtig genießen zu können?

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Ist Lebenskultivierung ohne christliches Bekenntnis, also unabhängig von der Gottesbeziehung, Illusion oder Ausdruck von Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen? Darüber ist nicht leicht zu urteilen. Um eine mögliche Antwort zu finden, darf man sich von der gewonnenen Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen nicht blenden lassen. Man muss fragen: Wer sind denn die neuen „Herrn", an denen sich die Kultivierung von Menschen heute ausrichtet? Wie sind sie erkennbar?

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Die maskierten „Herrn"

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Heute haben sich „die Herrn" maskiert. Man kann sie nicht mehr erkennen und nicht mehr in den Gottesdiensten besingen. Sie inszenieren ihre eigenen Liturgien, die den Menschen nicht als solche erscheinen. Sie errichten Kapital- und Konsumtempel und verschwören sich gegen alle Welt, wenn einer von diesen zerstört wird. Im Gegensatz zur Lebensorientierung des christlichen Glaubens verbergen sich die „modernen Herrn" hinter Freiheits- und Selbstbestimmungsparolen. Sie machen einem glauben, es ginge um Selbstentfaltung und Selbstkultivierung; dabei verschweigen sie, dass dies ein Vorwand für „Zwangskultivierung" durch Wirtschaft und Medien ist. Ihnen geht es nicht um die Frage nach der Ermöglichung eines „guten", „gelingenden" Lebens für alle, sondern um die Ermöglichung eines möglichst komfortablen für wenige Menschen. Diesen neuen „Herrn" kann man sich schwer entziehen, weil sie sich mit den Bedürfnissen verbünden. Sie „verhexen" die Menschen, sodass diese das gute, gelingende, beziehungsreiche Leben nicht mehr von einem bedürfnisfixierten, isolierenden Leben unterscheiden können. Menschen wissen nicht mehr, was sie brauchen und was sie nicht brauchen.

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Welchem „Herrn" folge ich?

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Mit dem Vertrauensschwund in die orientierende Kraft des christlichen Bekenntnisses geht die zunehmende Beeinflussung von Menschen durch die (post-)modernen Mächte des Marktes und der Medien Hand in Hand(2)

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. Dieser Einfluss erstreckt sich bis in die intimsten Bereiche von Beziehungen hinein. Bis in die Intimbeziehungen hinein geben die Massenmedien vor, was gilt und was in einer modernen Gesellschaft „verwerflich" ist. Die neuen „Götter" breiten ihre globale Macht auf die Lebensorientierung von Menschen in einer Weise aus, dass ein alternativer Lebens- und Beziehungsstil immer schwieriger erscheint. Die zentrale Frage ist also: Welchem „Herrn" folge ich? Die Ausrichtung am christlichen Gottesbekenntnis ist eine alternative und schwierige, auch darum, weil sie keine plausible mehr ist.

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Exotische Wahrheit in einer orientierungsbedürftigen Welt

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Die Frage, woraus und wie Menschen in so genannten pluralen Gesellschaften ihr Leben orientieren, zählt - wie wir gesehen haben - zu den großen Herausforderungen des Christentums in der Spätmoderne. Auf der einen Seite wirkt das Christentum mit seinem generellen Wahrheitsanspruch in einer Kultur bzw. in einer kulturellen Vielfalt, in der (fast) alles gilt und in der unterschiedliche Lebensorientierungen relativ „gleich-gültig" nebeneinander stehen, geradezu exotisch. Auf der anderen Seite suchen in einer Lebenswelt, in der die religiösen Institutionen ständig an Bedeutung verlieren und Menschen ihre weltanschauungsrelevanten Urteile individuell und privat treffen müssen, immer mehr Menschen nach Orientierung.

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Da im öffentlichen Leben die religiöse Orientierung gegenüber der wissenschaftlichen und medialen immer mehr tabuisiert wird und Religion in den Privatbereich des Menschen abwandert, entsteht eine neue religiöse Orientierungsnot, deren Behebung aber kaum mehr von den christlichen Kirchen erwartet wird. Den Kirchen trauen immer weniger Menschen die Vermittlung eines lebenspraktisch hilfreichen Verhältnisses zwischen dem christlichen Bekenntnis und den konkreten Orientierungsnöten zu. So bleibt auf der einen Seite die Orientierungsnot im Kultivierungsprozess von Menschen bestehen und auf der anderen Seite kann das christliche Bekenntnis als Orientierungsangebot immer weniger kommuniziert werden. Das bringt uns zur Frage, ob es denn überhaupt ein lebenspraktisch vermittelbares Verhältnis von christlichem Bekenntnis und der alltäglichen Kultivierung des Lebens von Menschen geben kann. Schließlich gibt es im Christentum nicht wenige spirituelle Kulturen, welche den Ausstieg aus der konkreten Lebenskultur zugunsten der Bewahrung einer christlichen Identität postulieren.

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Wechselvolle Geschichte im Verhältnis von christlichem Bekenntnis und Lebenskulturen

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Es steht also keineswegs von vorneherein fest, wie sich das christliche Bekenntnis zur jeweils herrschenden Kultur bzw. - in unserem Fall - zu einer Vielfalt von Lebenskulturen verhält. Die Frage nach dem Verhältnis von (Lebens-)kulturen und christlichem Bekenntnis ist von der Frühzeit der Kirche an bis heute in stetem Wandel begriffen. Von den ersten GlaubenszeugInnen an steht zur Debatte, ob sich das Christentum bzw. die Kirchen kriterienlos an die Gesellschaft anpassen und sich in der jeweiligen Kultur „einnisten", ob sie die herrschende Kultur ablehnen und bekämpfen oder ob sie sich kritisch-konstruktiv auf sie einlassen sollten. Je nach Verhältnis zwischen Kultur und Evangelium könnte man von einem angepassten, bekennenden oder kritisch-konstruktiven Christentum sprechen.

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Wenn man die Geschichte der Kirche(n) betrachtet zeigt sich, dass ein zustimmendes, kritisches oder ablehnendes Verhältnis zwischen Kultur und christlichem Bekenntnis nicht nur davon abhängt, inwiefern die herrschende Kultur menschliche, christliche oder mit dem Christentum kompatible Züge trägt; leitend für die Verhältnisbestimmung ist das jeweilige theologische „Modell", welches das Verhältnis zwischen Kultur und christlichem Bekenntnis bestimmt; jene theologische Praxis also, welche implizit gilt oder explizit verbalisiert wird. Lebendige Beispiele dafür, wie verschieden die Art und Weise der Auseinandersetzung christlicher Kirchen mit den jeweiligen Kulturen sein kann, zeigen der Umgang mit lateinamerikanischen, afrikanischen und asiatischen Kulturen vor und nach dem Zweiten Vatikanum. Es wird offenkundig, wie unterschiedlich gleiche oder ähnliche kulturelle Phänomene im Laufe der Geschichte von Seiten der christlichen Kirchen eingeschätzt werden. So wäre manche traditionell-kulturelle Prägung, mit der sich das Christentum kritisch-konstruktiv auseinandersetzt und zu deren fundierter Erforschung die katholische Kirche u.a. in lateinamerikanischen Ländern eigene Institute betreibt (3) , vor dem Zweiten Vatikanum als irrgläubig eingeschätzt worden. Andere religiöse Kulturen galten nicht selten als primitiv und wurden abgelehnt.

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Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit seiner Wertschätzung gegenüber den anderen christlichen Konfessionen (4) und gegenüber den nichtchristlichen Religionen (5) und in seiner Verhältnisbestimmung zu den modernen Wissenschaften eine Perspektive in die Auseinandersetzung zwischen Kultur und Evangelium eingebracht, welche auf den ersten Blick den klaren Bekenntnischarakter des Christentums zugunsten einer kritisch-konstruktiven Verhältnisbestimmung aufzugeben scheint. Der Gedanke der Inkulturation des Christentums, der auf ein wechselseitig-anerkennendes Verhältnis zwischen Kultur/Kulturen und Evangelium abzielt, wird von manchen als Preisgabe des christlichen Bekenntnisses gedeutet. In der Tat befürchten nicht wenige Kirchenmenschen, dass der konfrontative Charakter des Christentums mit seinem generellen Wahrheitsanspruch gegenüber einer religionstheologisch motivierten Verständigungsperspektive verloren gehen könnte. In den Augen mancher Kirchenkreise, vor allem aber nach der Einschätzung evangelikaler und pentekostaler Gruppen, werden durch die Inkulturationsdebatte das Christentum bzw. die Kirche am schwersten in ihrer Identität bedroht.

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Dialogisch-kommunikative Theologien unter Anpassungsverdacht

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Vom Vorwurf, die kritisch-konstruktive Verständigung zwischen dem Evangelium und den Kulturen voranzutreiben und für den bekennenden Wahrheitsanspruch des Glaubens auszutauschen, sind in spezieller Weise jene theologischen Ansätze betroffen, welche den Dialog (6), die Communio (7) und die Kommunikation (8) in das Zentrum ihres theologischen Interesses stellen. Gerade diese theologischen Ansätze machen aber deutlich, dass es sich beim christlichen Bekenntnis um keine abstrakte Wahrheitsformel handelt, sondern dass darin ein lebendiges, lebensorientierendes Beziehungswissen zum Ausdruck kommt. Nur ein solches - aus tradierten und gegenwärtigen Kommunikationserfahrungen zwischen Gott und dem Menschen und der Menschen untereinander - „aufgeladenes" Bekenntnis, kann das Leben von Menschen inmitten einer Vielfalt auch religiöser Ideologien kritisch orientieren. Ist eine solche Verschränkung zwischen dem Beziehungscharakter des christlichen Gottesbekenntnisses und seiner Wahrheit, die ja nicht einfach mit menschlichem Beziehungswissen gleichzusetzen ist, sondern göttlichen Offenbarungscharakter hat, theologisch angebracht?

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Angesichts eines „offenen Himmels" kommunizieren

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Trotz aller Bedenken gegenüber der anthropomorphen Gottesvorstellung haben uns die Überlegungen zum alten Kirchenlied „Wohin soll ich mich wenden?" gezeigt, dass sich das christliche Bekenntnis, wenn es lebensorientierend werden soll, nicht als „Wissensbestand" im üblichen Sinne des modernen Wissensverständnisses, wie es in der Wissensgesellschaft vermittelt wird, kommuniziert werden kann. Zu einem solchen Wissen könnte man sich ja beliebig, also auch völlig „gleich-gültig" verhalten. Das christliche Bekenntnis muss als existentielles „Wissen", als ein Orientierungs- und Beziehungswissen zugänglich werden, das die Lebensorientierung von Menschen in pluralen Gesellschaften herausfordert: als ein Wissen um die Gott-Mensch- und um Mensch-Mensch-Beziehungen, welches die engen Kommunikationserfahrungen des banalen Alltags aufbricht und den Blick auf einen offenen Himmel hin auftut. Wie aber kommen die christlichen Kirchen zu einer kommunikativen Praxis, in der die Rechenschaft über die Hoffnung, die ihr Leben trägt, zur existentiellen Herausforderung für Menschen in ihrer Orientierungsnot wird? Dafür gibt es keine Patentrezepte. Es seien zusammenfassend einige Kommunikationsregeln für das christliche Bekenntnis benannt, die ihren Boden sowohl in der Tradition als auch im Kontext der Spätmoderne haben.

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Spielregeln für die Kommunikation des christlichen Bekenntnisses

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Bekenntnisse, die sich im Wissen um eine Beziehung begründen, haben es in der wissenschaftsgläubigen Welt schwer, anerkannt zu werden. Dies gilt für das Bekenntnis zu einer zwischenmenschlichen Liebesbeziehung in ähnlicher Weise, wie für das Bekenntnis zur Gottesbeziehung. Die Nachvollziehbarkeit und Nachprüfbarkeit des Beziehungswissens, das in einem Beziehungsbekenntnis Gestalt gewinnt, scheint in der Wissens- und Informationsgesellschaft den Wissens- und Kommunikationskriterien nicht stand zu halten. Im besten Fall wird es als „privates" Wissen anerkannt, über das jede/jeder persönlich Rechenschaft zu geben hat und das vor allem nicht überprüft werden kann. Und was als öffentliches Wissen nicht verfügbar und mit empirischen Mitteln nicht überprüfbar ist, das zählt oder existiert in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit nicht. Bestenfalls ist das Gottesbekenntnis eine Anschauung, die von Menschen „privat" geteilt werden kann, die aber in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit keine Rolle mehr spielt.

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Zur Verwechselbarkeit von empirischem Wissen und Beziehungswissen, welches die Basis des christlichen Bekenntnisses darstellt, haben die Kirchen selbst beigetragen. Speziell die katholische Kirche hat u.a. in neuscholastisch geprägten Glaubens- und Religionsbüchern das Glaubenswissen in einer Weise präsentiert, das es mit empirischem Wissen verwechselbar machte (9) . Ein klassisches Beispiel dafür war die Lehre über die Trinität, die in einer Art höheren Mathematik vergleichbar war. Demgegenüber ist evident, dass sich auch das Wissen um eine menschliche Beziehung, das zum Bekenntnis führt, nicht empirisch überprüfen lässt. Wohl kann man Phänomene, die auf ein bestimmtes Beziehungswissen schließen lassen, darstellen: Konfliktfähigkeit, Versöhnungsbereitschaft, Treue usw. Doch alle Phänomene zusammen genommen ergeben noch keinen „Beweis" für die Liebe und Beziehung zwischen Menschen. Die „Wahrheit in Beziehung" (10) ist unendlich größer, ja von einer anderen Qualität als das, was die Wissensgesellschaft unter (empirischem) Wissen versteht und kommuniziert.

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Die Menschen können auch nicht - wie manche „VerpackerInnen" des Glaubens meinen - irgendwo im Leben „abgeholt" werden, um dann „motivierter" in die Inhalte des Glaubens eingeführt zu werden. Ähnlich der Perspektive der Befreiungstheologie, in der die Armen die „interlocutores", die authentischen „Buchstabierer" des Evangeliums sind, bewegen sich Kommunikationsprozesse im Glauben immer wechselseitig: Von den GlaubensbegleiterInnen zu den „GlaubensschülerInnen", aber auch umgekehrt (11) . Den zentralen Inhalten des Glaubens als christliches Beziehungswissen steht niemand neutral gegenüber; sie betreffen GlaubensbegleiterInnen und GlaubensschülerInnen in gleicher Weise; und jede und jeder kann von der oder dem anderen lernen, wie die Botschaft das Leben verändert. Die Aufgabe der GlaubensbegleiterInnen ist es demnach jenen Kommunikationsraum für das Gespräch offen zu halten, in dem die Glaubenskommunikation die ganzheitliche (kognitive, affektive und handlungsorientierte) Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Überzeugungen ermöglicht (12) .

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Wie jedes Wissen um eine Beziehung hat auch das christliche Bekenntnis als spezifische Gestalt eines umfassenden Beziehungswissens einen „Intim-" und einen „Bewährungscharakter", der nicht übergangen werden darf. In diesem Sinne ist Glaubenswissen immer ein persönlich und biografisch bezogenes und ein „kommunikatives" Wissen, das sich im Leben „bewähren" muss (13) . Mit „bewähren" ist nicht gemeint, dass christlicher Glaube im „high-live" glückender Beziehungen evident wird; genau das Gegenteil kann der Fall sein.

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Ohne den ihm eigenen Beziehungscharakter verliert das christliche Bekenntnis - wie jedes Bekenntnis zu einer Beziehung - seinen Wahrheitsanspruch. Insofern darf der Beziehungscharakter des christlichen Bekenntnisses nicht leichtfertig aufs Spiel gesetzt werden: Ohne den Beziehungscharakter des Bekenntnisses würde Glaube unglaubwürdig werden und die Beziehungswahrheit Gottes könnte sich in das Gegenteil verkehren. Deshalb sind Jesus selber und die frühe Kirche mit ihrem Bekenntnis zum den beziehungsreichen Gott und dessen Beziehung zu uns Menschen viel sorgsamer umgegangen, als das in der heutigen Kirche der Fall ist. Jene „Settings" der frühen Kirche, in denen nicht abstrakt und neutral in überzeitlich anmutenden Glaubenssätzen, sondern in Bildern und Gleichnissen aus dem alltäglichen Leben von Gott gesprochen und Leben geteilt wurde, waren von einer großen Sensibilität gegenüber der kommunikativen Gestalt des christlichen Bekenntnisses geprägt.

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Das christliche Bekenntnis als Gestalt eines lebensorientierenden Beziehungswissens kann nicht durch x-beliebige Methoden vermittelt oder in Attachements „verpackt" weitergegeben werden. Es bedarf klarer „kommunikativer Regeln", damit sich das christliche Bekenntnis nicht in eine ideologisierende Parole verkehrt. Die Sensibilität für den körpersprachlich-rituellen Ausdruck von Menschen in ihren Beziehungen ist eine solche Regel. Wenn die sensiblen Regeln zwischenmenschlicher Interaktion und Kommunikation auf Dauer verletzt werden, wird der Glaube unglaubwürdig.

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Christlicher Glaube ist, wie das Vertrauen und die Liebe zwischen Menschen, kein „Gut", das man beliebig verwalten kann, sondern ein Geschenk und in diesem Sinne nicht herstellbar und auch von Menschen nicht vermittelbar. Glaube ist das Geschenk Gottes, dem wir in Kirche und Gesellschaft günstigere oder weniger günstige Bedingungen für die Möglichkeit bereiten können, im Leben und Zusammenleben von Frauen und Männern, von Eltern und Kindern Gestalt zu gewinnen. Das Wissen um die wahrsten und bedeutendsten Inhalte des katholischen Glaubens und um die edelsten Moralgesetze kann Glauben nicht „produzieren".

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Das Wissen um und der Glaube an den beziehungsreichen Gott des Lebens stehen also nicht „gleich-gültig" neben dem vielen anderen Wissen, das in unserer Gesellschaft im Hinblick auf Beziehungen gilt. Es ist ein Wissen anderer Art: Ein Vertrauen in die (gnadenhafte) Möglichkeit einer Beziehung zu der das ganze Leben bestimmenden Wirklichkeit Gottes, die dem Leben Sinn und Orientierung gibt. In diesem Sinne „hilft" Glaubenswissen als Beziehungswissen wirklich zum Leben. Glaubenswissen ist Lebenswissen, welches das Wissen nicht in philosophischer Erkenntnis, sondern in demjenigen begründet sieht, der Weg, Wahrheit und Leben ist. Es ist ein Lebenswissen, das sich gerade - und das macht wohl den entscheidenden Unterschied aus - angesichts aller Konflikte und Ängste im Leben und durch das Leben als „wahr" erweist‚ ja das den Horizont für ein Leben „durch den Tod hindurch" zu öffnen vermag.

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Glaubenswissen als Beziehungswissen ist die „Lebenshilfe" schlechthin. Auch hierzulande zeigen viele Untersuchungen, dass die „Orthopraxie" der Caritas und anderer diakonaler Einrichtungen der Kirche für die Glaubwürdigkeit des katholischen Glaubens von entscheidender Bedeutung sind (14) . Die „wahre Lehre" des Glaubens wird auch bei Frauen, Männern und Jugendlichen erst dann seine argumentative Kraft im Sinne von „jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach der Hoffnung fragt, die euch erfüllt" (1 Petr 3,15) entfalten können, wenn sie im alltäglichen Beziehungsgeschehen ansatzweise „glaubwürdig" wird. Das bedeutet keineswegs, dass in Beziehungen das Reich Gottes bereits vollendet ist und der Himmel auf die Erde „gezaubert" wird. Alle Beziehungen, in denen wir leben, sind auch in die sündhaften Strukturen unterschiedlicher Systeme verwoben, wie die ganze Kirche auch. Die Argumentationsfähigkeit im Glauben in der pluralen Gesellschaft fördern heißt nicht mehr und nicht weniger, als dass im Beziehungsgeschehen die christliche Botschaft nicht nur inhaltlich zum Ausdruck gebracht wird, sondern dass sie sich „im Geschehen selbst" vollzieht. Dadurch wird u. a. das in Evangelii Nuntiandi verankerte Prinzip der „vorrangigen Bedeutung des gelebten Zeugnisses" im Prozess der Evangelisierung aufgenommen: „Durch dieses Zeugnis ohne Worte wecken die Christen in den Herzen derer, die ihr Leben sehen, unwiderstehlich Fragen: Warum sind jene so? Warum leben sie auf diese Weise? Was - oder wer - ist es, das sie beseelt? Warum sind sie mit uns? In der Tat, ein solches Zeugnis ist bereits stille, aber sehr kraftvolle und wirksame Verkündigung der Frohbotschaft" (Evangelii Nuntiandi, 21 (15) ).

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Aus den Formen frühkirchlicher Katechese, die man u. a. aus der sorgsamen und zurückhaltenden Begleitung der „Emmausjünger" durch den Auferstandenen erahnen kann, wäre im Hinblick auf den Zusammenhang von Glaubensbekenntnis und Beziehungskultur viel zu lernen (vgl. Lk 24,13-35): Zwei Menschen verlassen niedergeschlagen, traurig und deprimiert „ihre" Stadt und gehen aufs Land. Sie tauschen sich darüber aus, wie sich das alles mit diesem Jesus, der in ihren Augen gescheitert ist, ereignen konnte. Da kommt ein Dritter des Weges und geht mit ihnen. Er hört ihnen zu und teilt ihre Sorgen. Er lässt sich alles erzählen und lässt sie ihr Herz ausschütten. Schritt für Schritt eröffnet er eine neue Perspektive: „Musste das nicht alles geschehen ...?" Selbst bei der Herberge drängt er sich nicht auf und will weitergehen. Doch sie laden ihn ein und sitzen mit ihm zu Tisch. Da nimmt er das Brot in der vertrauten Weise, spricht den Lobpreis, bricht es und gibt es ihnen. Jetzt erst gehen ihnen die Augen auf und sie erkennen und bekennen den Herrn. Nicht die theologische Erklärung über den Sinn des Lebens und Sterbens Jesu, sondern die jesuanische Art und Weise der Begleitung auf dem Weg und des für ihn typischen Essens und Trinkens, öffnet den Jüngern die Augen. Noch in derselben Nacht müssen sie zu ihren FreundInnen zurück und bekennen, was sich auf dem Weg ereignet und wie sie ihn beim Brotbrechen erkannt hatten. Wem - wie den Emmausjüngern - die Augen aufgehen, weil sie/er „Ihn" beim Brotbrechen, also beim Miteinander Essen und Trinken als der zentralen Communio-Gestalt des Christentums erkannt hat, kann - trotz eingebrochener Nacht mit ihrem großen Risiko - nicht sitzen bleiben, sondern muss die neu erfahrene Beziehung bezeugen. Im Zentrum des Christentums steht also das Bekenntnis zu einer Beziehung, die im einfachen Mitgehen, im liebevollen und sorgsamen Begleiten des Anderen, im Eröffnen neuer Lebensperspektiven durch das Erinnern einer langen Beziehungstradition und schließlich in der Communio des Miteinander Essens und Trinkens erfahrbar wird.

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Anmerkungen:  

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 1. Vgl. u.a. die Autobiografie Tilman Mosers: T. Moser, Gottesvergiftung, Ulm 1980.

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2.

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Vgl. J. Niewiadomski, Extra media nulla salus. Zum religiösen Anspruch der Medienkultur, in: Drs.: Herbergsuche. Auf dem Weg zu einer christlichen Identität in moderner Kultur, Münster 1999, 149 - 166.

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3.

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Hier ist u.a. an kirchliche Institute zur Erforschung der Aymara oder Quetschua Kulturen in Lateinamerika oder an die theologischen Bemühungen in Indien zu denken.

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4.

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Das Dekret über den Ökumenismus „Unitatis redintegratio".

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5.

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Die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostrae aetate".

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6. Vgl. u.a. B. Hinze, Dialogical Traditions and an Trinitarian Hermeneutic, in: Theology and Conversation: Developing a Relational Theology. Proceedings form the Third International Leuven Encounters in Systematic Theology, hrsg. von Jacques Haers und Peter de Mey. B. Hinze, Identitätsbewusstsein und Kommunikationsfähigkeit. Religiöse Traditionen im Kontext des modernen Pluralismus. Eine interkulturelle und interreligiöse Überprüfung westlicher Theorieansätze. Vortrag gehalten anlässlich des Symposiums Theologie interkulturell an der J.W.Goethe Universität Frankfurt, November 1995.

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7. Vgl. u.a. B.J. Hilberath (Hg.), Communio - Ideal oder Zerrbild von Kommunikation? (QD 176), Freiburg i.Br. 1999. B.J. Hilberath, Zwischen Vision und Wirklichkeit. Fragen nach dem Weg der Kirche, Würzburg 1999. B.J. Hilberath/B. Nitsche (Hg.), Ist Kirche planbar? Organisationsentwicklung und Theologie in Interaktion, Mainz 2002. M. Kehl, Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose, Freiburg 61997. M. Volf, Trinität und Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, Neukirchen-Mainz 1997.

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8.

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Vgl. u.a. M. Scharer/B.J. Hilberath, Kommunikative Theologie. Eine Grundlegung, Mainz 2002.

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9.

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Vgl. u.a. J. Werbick, Glaubenlernen aus Erfahrung. Grundbegriffe einer Didaktik des Glaubens, München 1989, 218 - 249.

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10.

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Thema des 1. Kongresses zur Kommunikativen Theologie, der im Februar 2003 an der Theologischen Fakultät Innsbruck durchgeführt wird/wurde.

72
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11.

73
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Vgl. M. Scharer, Fremde Gesichter. Südlicher Einspruch gegen theoretische „Brücken" zwischen modernem Leben und altem Glauben, in: Angel, Hans-Ferdinand, Tragfähigkeit der Religionspädagogik (=Theologie im kulturellen Dialog Bd. 4), Graz 2000, 217 - 226.

74
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12.

75
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Vgl. M. Scharer, Begegnungen Raum geben. Kommunikatives Lernen als Dienst in Gemeinde, Schule und Erwachsenenbildung, Mainz 1995.

76
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13.

77
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Vgl. M. Scharer/M. Kraml (Hg.), Vom Leben herausgefordert. Praktisch-theologisches Forschen als kommunikativer Prozess, Mainz 2003.

78
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14.

79
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Vgl. u.a. N. Mette/H. Steinkamp (Hg.), Anstiftungen zur Solidarität. Praktische Beispiele der Sozialpastoral, Mainz 1996.

80
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15.

81
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Apostolisches Schreiben Evangelii Nuntiandi (EN), Seiner Heiligkeit Papst Paul VI. an den Episkopat, den Klerus und alle Gläubigen der Katholischen Kirche über die Evangelisierung in der Welt von heute, 8. Dezember 1975, hrsg. v. Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1975.

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