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Wie kommen die TheologInnen zu ihrem Wissen?
(Die Perspektive "Kommunikativer Theologie")

Autor:Scharer Matthias
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:Die ‚Gotteshypothese’, im Sinne der Annahme einer alles bestimmenden Wirklichkeit, muss sich an den eigenen Implikationen messen lassen und in der menschlichen Erfahrung bewähren. Dabei ist zu bedenken, dass jene Wirklichkeit, die alle erfahrbare Wirklichkeit und damit auch den Menschen bestimmt, nur widerfahren kann. Sie ist an menschlichen Zeugnissen solchen Widerfahrens indirekt, nie direkt, innerhalb von Zeit und Geschichte ablesbar und damit wissenschaftlich zugänglich. Eine eindeutige Manifestation Gottes ist erst vom Ende der Geschichte her möglich, wie sie Jesus u.a. in der Ankündigung der anbrechenden Gottesherrschaft hoffend antizipiert hat. Wie ein ‚Stachel im Fleisch’ der modernen wissenschaftlichen Spezialisierung erweist sich die Gottesfrage als Herausforderung, den Wahrheitsanspruch der Wissenschaften nicht im geschlossenen Horizont des „Vorletzten“ zu begraben, sondern das wissenschaftliche Denken auf einen „offenen! Horizont“ hin aufzubrechen, der die ganze Erfahrungs- und Widerfahrenswirklichkeit des Menschen, auch seine religiöse, in den wissenschaftlichen Diskurs einschließt.
Publiziert in:Scharer M., Wie kommen die TheologInnen zu ihrem Wissen?, in: Wie kommt Wissenschaft zu Wissen? Einführung in die Methodologie der Sozial- und Kulturwissenschaften. Hg. von T. Hug ( 3), Hohengehren 2001, 405-417.
Datum:2001-12-10

Inhalt

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Meine Positionierung als katholischer Theologe an einer staatlichen Theologischen Fakultät mit dem Interesse an einer „Kommunikativen Theologie" (Scharer 1997;1999) durchbricht exemplarisch die durch die Themenstellung möglicherweise suggerierte Annahme, man könne wissenschaftliche Methodenfragen im Hinblick auf ihre intersubjektive Argumentierfähigkeit unabhängig von der jeweiligen Person, ihrem Forschungsinteresse, aber auch ihrem Lebenskontext thematisieren. Eine unter den politisch und wirtschaftlich global Marginalisierten Lateinamerikas oder in einem indischen oder afrikanischen Kontext entwickelte Theologie wird mit anderen Methoden zu ihrem Wissen kommen, als eine im Norden der Welt entstandene. Vor allem aber ist die Frage, wie TheologInnen zu ihrem Wissen kommen, untrennbar mit dem Gegenstand ihrer Erkenntnis, dem menschgewordenen Gott, verbunden. Die Geschichte der Theologie und ihr heutiger Stand zeigen deutlich, dass sich wissenschaftliche Verfahren nicht als quasi „neutrale" Werkzeuge der Wissensproduktion gegenüber dem Forschungsgegenstand darstellen lassen, sondern dass wissenschaftliche Verfahren durch Sinn-, Orientierungs- und Wahrheitsfragen entscheidend mit bestimmt sind; Fragen also, die im Zentrum des theologischen Diskurses stehen. In diesem Sinne wird - durchaus in kritischer Auseinandersetzung mit der die Inhaltsfragen neutralisierenden Konzeption dieser Reihe - in den folgenden Ausführungen der Zusammenhang von wissenschaftlicher theologischer Erkenntnis und deren Zustandekommen ausdrücklich transparent gehalten.

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1. Gott in allen Dingen

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In den alten Räumen der Universität Innsbruck, die nun wieder von der Theologischen Fakultät genützt werden, gibt es den ehemaligen Senatssitzungssaal der Universität mit einem Deckenfresko, das den traditionellen Zusammenhang der Wissenschaften verdeutlichen will: An den vier Ecken des Raumes sind die Naturwissenschaften, die Medizin, die Rechtswissenschaften und die Theologie dargestellt; sie sind auf das „Buch der Natur" (mit sieben Siegeln) und auf das Lamm, das die Auferstehung und Wiederkunft Christi symbolisiert, ausgerichtet. Die Schöpfung und die ganze Heilsgeschichte, zentriert in Tod und Auferweckung Jesu, sind die unbefragte Mitte der Wissenschaften: Von der Schöpfung Gottes und von der Offenbarung Gottes in Jesus Christus her und auf ihn hin kommen die Wissenschaften zu ihrem Wissen. So gesehen tragen alle Wissenschaften mit den ihren Forschungsgegenständen je angemessenen Verfahren und nicht nur die Theologie zu theologisch relevanten Einsichten bei.

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Dieses Wissenschaftsverständnis ist von der Voraussetzung bestimmt, dass es keine Erkenntnis des Menschen neben oder außerhalb der Erkenntnis Gottes, seiner Schöpfung und seiner Offenbarung in Jesus Christus gibt. Der Geist Gottes (Hl. Geist) ist der letztendliche Ermöglicher aller menschlicher Erkenntnis. TheologInnen kommen in Kooperation mit den anderen Wissenschaften zu ihrem Wissen, indem sie sich vom Geist Gottes zur wahren Erkenntnis Gottes, der Welt und des Menschen leiten lassen. Die vernunftgeleiteten (naturwissenschaftlichen, rechtswissenschaftlichen, philosophischen und theologischen) Verfahren, die sie dabei anwenden, können - wenn sie dem Forschungsgegenstand angemessen sind - der Wahrheit des einen und dreieinen Gottes nicht widersprechen. Gott in allen Dingen erkennen und damit Welt und Mensch in ihrer eigentlichen Bestimmung verstehen, ist das Ziel allen wissenschaftlichen Tuns.

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So ideologisch verdächtig eine solche Perspektive aufgeklärten WissenschaftlerInnen auch erscheinen mag, so sehr erhebt sich dennoch die Frage, ob das eigentliche Problem dieses Paradigmas in der Perspektive selbst oder in deren Artikulation im Wissenschaftsbetrieb liegt, indem z.B. die „neuen" Wissenschaften zur „ancilla" der Theologie degradiert wurden. Bis heute sind in allen wissenschaftlichen Disziplinen WissenschaftlerInnen vertreten, die aus ihrem - heute nur mehr für den persönlichen Bereich als gültig angesehenen - Glaubensbewusstsein heraus, implizit für die Anschauung offen sind, dass sie in ihrer natur- oder kulturwissenschaftlichen Forschung das Unsagbare erahnen, ohne ihm eine unmittelbare Geltung für ihren wissenschaftlichen Erkenntnisprozess zu geben. Die asymmetrische Kommunikation zwischen den „modernen" Wissenschaften und der Theologie bzw. den Kirchen, die bisweilen indoktrinatorische Züge angenommen hat und dem, wie christliche Kirchen und TheologInnen aufgrund ihrer Einsicht in die Gott-Mensch-Kommunikation kommunikativ handeln müssten, zuwider gelaufen ist, mag ein nicht unwesentlicher Grund für die Tabuisierung der Wahrheitsfrage im modernen Wissenschaftsbetrieb sein.

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2. Wissenschaft und Glaube

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Die Plausibilität des eingangs beschriebenen Bildes ist also längst zerbrochen, ja sie scheint sich in das Gegenteil verkehrt zu haben: Die Wissenschaften haben sich in Abgrenzung von den christlichen Kirchen und „deren" Theologien und in der Verdrängung der Religion aus dem Bereich der gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Öffentlichkeit die Eigenständigkeit des Denkens und Forschens erkämpft.

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2.1. Das neue Verhältnis

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Nach einer dramatischen Geschichte von Verurteilungen, Abwertungen und Abgrenzungen haben die christlichen Kirchen und mit ihnen die Theologie zu einer neuen Verhältnisbestimmung von Wissenschaft und Glaube gefunden. Als klassischer Text für das Verhältnis von autonomer Erforschung der „irdischen Dinge" und dem Gottesglauben, mit dem es die Theologie zu tun hat, kann Artikel 36 der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes" des Zweiten Vatikanischen Konzils gelten:

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Wenn wir unter Autonomie der irdischen Dinge verstehen, daß die geschaffenen Dinge und auch die Gesellschaften über eigene Gesetze und Werte verfügen, die vom Menschen schrittweise zu erkennen, zu gebrauchen und zu gestalten sind, dann ist es durchaus berechtigt, diese (Autonomie) zu fordern: dies wird nicht nur von den Menschen unserer Zeit gefordert, sondern entspricht auch dem Willen des Schöpfers. Aufgrund ihres Geschaffenseins selbst nämlich werden alle Dinge mit einer eigenen Beständigkeit, Wahrheit, Gutheit sowie mit eigenen Gesetzen und (eigenen) Ordnungen ausgestattet, die der Mensch unter Anerkennung der den einzelnen Wissenschaften und Techniken eigenen Methoden achten muß. Deshalb wird die methodische Forschung in allen Disziplinen, wenn sie in einer wirklich wissenschaftlichen Weise und gemäß den Normen der Sittlichkeit vorgeht, niemals dem Glauben wahrhaft widerstreiten, weil die profanen Dinge und die Dinge des Glaubens sich von demselben Gott herleiten... Ja wer bescheiden und ausdauernd die Geheimnisse der Dinge zu erforschen versucht, wird, auch wenn er sich dessen nicht bewusst ist, gleichsam an der Hand Gottes geführt, der alle Dinge trägt und macht, daß sie das sind, was sie sind. Deshalb sind gewisse Geisteshaltungen zu bedauern, die einst selbst unter Christen wegen eines unzulänglichen Verständnisses für die legitime Autonomie der Wissenschaft vorkamen und durch die dadurch entfachten Streitigkeiten und Auseinandersetzungen in der Mentalität vieler die Überzeugung schufen, daß Glauben und Wissenschaft einander entgegengesetzt seien. (Denzinger 371991, Nr. 4336)

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2.2. Narren der Wissenschaft?

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Die Autonomisierung der Forschung, ihre Zentrierung auf die naturwissenschaftlich-technischen Paradigmen des Zerlegens und Erklärens, die Privatisierung der Religion und der Tausch der alten Abhängigkeit der Wissenschaften vom kirchlichen Einfluss mit neuen Abhängigkeiten innerhalb der von Markt und Medien gesteuerten Informationsgesellschaft, haben die Theologie in eine Nebenrolle verwiesen. In einer „Bildungsgesellschaft", die weitgehend der Nützlichkeits- und schnellen Anwendungspragmatik von Wissen verfallen ist, geraten TheologInnen zunehmend in die Rolle der „unnützen Knechte", ja der „Narren" im Wissenschaftsbetrieb. Möglicherweise erweist sich aber gerade die bewusste Übernahme einer solchen Rolle in der Form eines absichtslosen und damit vom wissenschaftlichen Machtgefüge und seinem Sponsoring so wenig wie möglich korrumpierten, kritischen Dienstes der Theologie im Konzert der Wissenschaften, sowohl von ihrem biblischen Selbstverständnis her, als auch im Hinblick auf die Zukunftsfähigkeit von Wissenschaft, als befreiend-erlösender Beitrag in der Erklärung von Wirklichkeit und im Verstehen der Sinnzusammenhänge, dem sich keine dem Menschen würdige Wissenschaft entschlagen kann.

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2.3. Die Gotteshypothese

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So beeinflusst der moderne Kontext, in den die wissenschaftliche Theologie - zumindest im Norden der Welt und im jüdisch-christlichen Kontext - hineingestellt ist, die Frage, wie TheologInnen zu ihrem Wissen kommen, erheblich. Mit der Forderung des Zweiten Vatikanums, „die methodische Forschung in allen Disziplinen"... „in einer wirklich wissenschaftlichen Weise" und gemäß den - nicht näher definierten - „sittlichen Normen" zu betreiben, partizipieren TheologInnen an den geltenden wissenschaftlichen Standards der scientific community. Zusammen mit anderen Kulturwissenschaften leisten sie gemäß W. Pannenbergs wissenschaftstheoretischer Grundlegung einen wesentlichen Beitrag zur Überwindung der klassischen Trennung von gesetzmäßiger naturwissenschaftlicher Erklärung und hermeneutischem geisteswissenschaftlichem Verstehen in Form eines „systemtheoretischen anstelle eines nomologischen Erklärungsbegriffes" (Pannenberg 1973, 141). Mit einem solchen erweiterten Verstehensbegriff wird es möglich, das Einzelne in ein Ganzes einzuordnen und somit Sinneinheiten in immer größere Kontexte zu integrieren und dabei bis zur „letztumfassenden Bedeutungstotalität" vorzugreifen (Schwager u.a. 1996, 322): „Wegen der Abhängigkeit jeder Einzelbedeutung von dieser Sinntotalität wird letztere in jedem einzelnen Bedeutungserlebnis implizit mitbeansprucht" (Pannenberg 1973, 216). Die Frage nach der Wahrheit fällt dann mit der „alle Erfahrung umfassende(n) Sinntotalität in ihrer inneren Kohärenz zusammen" (Pannenberg 1973, 219). Doch auch wenn jede einzelne Bedeutungserfahrung eine Sinntotalität impliziert, heißt das noch lange nicht, dass die Wirklichkeit einen umfassenden, tragenden Gesamtsinn in sich tragen müsse. Schließlich gibt es auch die Erfahrung von Sinnlosigkeit. Die Frage nach einer umfassenden Sinntotalität im Sinne der Wahrheit ist für W. Panneberg identisch mit der Gottesfrage. Die Gotteshypothese, im Sinne der Annahme einer alles bestimmenden Wirklichkeit, muss sich an den eigenen Implikationen messen lassen und in der menschlichen Erfahrung bewähren. Die Wirklichkeit, die alle erfahrbare Wirklichkeit und damit auch den Menschen bestimmt, kann ihm nur widerfahren und an menschlichen Zeugnissen solchen Widerfahrens indirekt, nie direkt, innerhalb von Zeit und Geschichte ablesbar sein. Eine eindeutige Manifestation Gottes ist erst vom Ende der Geschichte her möglich, wie sie Jesus u.a. in der Ankündigung der anbrechenden Gottesherrschaft hoffend antizipiert hat. Die Bestätigung dieser Hoffnung durch Gott selber, die sich in der Auferweckung Jesu manifestiert, aber in der Geschichte durch die Integration der stets neuen Erfahrungen in die zentrale christliche Perspektive bewähren muss, kann wissenschaftlich nur als Hypothese eingebracht werden.

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2.4. Prophetisch-kritische Vernunft

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Im Gebrauch wissenschaftlich qualifizierter, vorwiegend hermeneutischer Verfahren können TheologInnen nicht in der Sicherung wissenschaftlicher Methodologien zur Erklärung von Detailanalysen des Faktischen oder dem Verstehen von Einzelnem stehen bleiben. Der übergreifende Sinnhorizont, nach dem die Theologie in ihrer Verwiesenheit auf Religion und Gottesglauben immer zu fragen hat, lässt sie die entscheidenden Sinn-, Orientierungs- und Zukunftsfragen für das (Über-)leben von Welt und Mensch stellen; Fragen, welche bei der zunehmenden Spezialisierung und Profilierung in der wissenschaftlichen Detailforschung nicht mehr ausreichend in den Blick kommen. Damit wirken TheologInnen mit ihren Erkenntnissen potentiell dem Misstrauen entgegen, das immer mehr Menschen gegenüber den modernen Wissenschaften wegen ihrer mangelnden Orientierungsleistung haben. Wie ein Stachel im Fleisch der wissenschaftlichen Spezialisierung erweist sich die Gottesfrage als Herausforderung, den Wahrheitsanspruch der Wissenschaften nicht im geschlossenen Horizont des „Vorletzten" zu begraben, sondern das wissenschaftliche Denken auf einen „offenen Horizont" hin aufzubrechen, der die ganze Erfahrungswirklichkeit des Menschen, einschließlich seiner religiösen, einschließt; ja über sie hinaus greifend, die mögliche Zukunft von Mensch und Welt antizipierend, ihren Beitrag zu einer rational begründeten Hoffnung leistet.

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Ähnlich wie in einem frühchristlichen Text die Existenz der ChristInnen in der Welt als volle Partizipation an der menschlichen Wirklichkeit bei gleichzeitiger Relativierung derselben aufgrund ihres Hoffnungspotentials begriffen wird, kommen die TheologInnen in der Teilhabe am Wissenschaftdiskurs bei gleichzeitiger kritischer Sichtung seiner Methoden und Ergebnisse auf den je größeren Horizont hin, zu ihrem, die Fragen nach dem „Ganzen" stellenden Wissen.

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Die Christen nämlich sind weder durch Heimat
noch durch Sprache noch durch Sitten
von den übrigen Menschen unterschieden.
Denn sie bewohnen weder irgendwo eigene Städte
noch verwenden sie eine eigene Sprache
noch führen sie ein absonderliches Leben.
...
Sie bewohnen ihr jeweiliges Vaterland,
aber nur wie fremde Ansässige;
sie erfüllen alle Aufgaben eines Bürgers
und erdulden alle Lasten wie Fremde;
jede Fremde ist für sie Vaterland
und jede Heimat ist für sie Fremde....
Sie lieben alle
und werden von allen verfolgt.
Sie werden verkannt und verurteilt,
sie werden getötet und dadurch gewinnen sie das Leben.
(Der Brief an Diognet, Übers. 1982, 19f)

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3. Theologie im Wandel

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Wie TheologInnen zu ihrem Wissen kommen, unterliegt freilich einem geschichtlichen Wandel (vgl. u.a. Wiedenhofer 2000, Sp. 1435 - 1444). Zunächst ist zu bedenken, dass der Begriff Theologie kein genuin christlicher ist. Von der griechischen Wortbedeutung her ist Theo-logie „Rede von Gott". Nach welchen Kriterien diese "Rede" von Gott geschieht ist schon im hellenistischen Kontext höchst unterschiedlich. Es sind zumindest drei Weisen unterscheidbar: eine mythisch-poetische Theologie, die ihre "Methode" im Narrativen und in der philosophischen Überprüfung der Göttererzählungen findet; eine natürliche bzw. philosophische Theologie, die in der Form strikt philosophischen Redens vom Göttlichen (Aristoteles) geschieht; schließlich eine politisch-staatliche Theologie in der Gestalt des öffentlichen Götterkultes.

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Aus diesem Hintergrund heraus wird verständlich, dass das Christentum dem hellenistisch ausdifferenzierten Theologieverständnis zunächst zögernd gegenüber steht. Nach einer eingeschränkten Rezeption des Begriffes als „Gotteslehre" in Unterscheidung zur „heilsgeschichtlichen Offenbarung Gottes" im 4./5. Jh. wird Theologie seit der 2. Hälfte des 12. Jh. zur Bezeichnung der sich von der Philosophie ablösenden Glaubenswissenschaft neben die alten Begriffen „sacra doctrina", „doctrina fidei" usw. gestellt. Erst im Spätmittelalter setzt sich der Begriff endgültig durch; er wird auch von den Reformatoren übernommen und teilweise mit neuem Inhalt gefüllt. In der Neuzeit unterscheidet sich die Theologie vor allem von der Religionsphilosophie und von der Religionswissenschaft; gleichzeitig wird immer deutlicher zwischen Theologie und kirchlicher Lehre unterschieden.

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Die mittelalterliche Theologie etabliert sich im Westen als „Glaubenswissenschaft" im Unterschied zu den Ostkirchen, deren Theologie bis heute stärker spirituell, liturgisch und pastoral orientiert bleibt. Auf dem Hintergrund der Auseinandersetzung um das Verhältnis von Philosophie und Theologie sucht insbesondere Thomas v. Aquin nach der wechselseitigen Verwiesenheit der beiden, im Mittelalter bereits klar getrennten Disziplinen: „Gott muss sowohl im Licht der Vernunft als auch im Licht der Offenbarung bedacht werden" (Wiedenhofer 2000, Sp. 1437). Die sogenannte scholastische Theologie als dominante Theologie des Mittelalters mit ihrer Tendenz zur Rationalisierung, Intellektualisierung und Formalisierung des Glaubensverständnisses wird von mehr biblisch oder mehr praktisch orientierten theologischen Ansätzen begleitet.

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Die christliche Theologie der Neuzeit ist im Westen wesentlich durch die Kirchenspaltungen des 16. Jh. und durch die moderne Kultur geprägt. Die reformatorische Bewegung richtet sich gegen die scholastische Theologie und greift auf biblische, patristische und mystische Wurzeln zurück. In der reformatorischen Theologie geht es um die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, von Philosophie und Theologie. Die Kreuzestheologie steht bei M. Luther im Zentrum. Demgegenüber ist die gegenreformatorische katholische Theologie als Kontroverstheologie vor allem antiprotestantisch, scholastisch und seit der Mitte des 19. Jh. neuscholastisch bestimmt; letztere Ausrichtung versteht sich nicht nur als Kritik am Protestantismus, sondern auch an der Moderne.

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Die Herausforderung der neuzeitlichen Theologie ist die eines vor der kritischen Vernunft verantworteten Glaubens. Die Kontroverse kommt ausdrücklich in der religionskritischen Haltung der „Meister des Zweifels" zu Wort, drückt sich in agnostischen Geisteshaltungen vieler, vor allem auch wissenschaftlich tätiger Menschen aus und findet neuerdings bei jenen postmodernen Polytheisten, die sich ihre Religion nach eigenen Vorstellungen als eine Art „religiöser Bricolage" „basteln" (Vgl. u.a. Gabriel 1996, 47-63), einen neuen und zugleich der Geschichte des Christentums auch wiederum bekannten Ausdruck; denn die polytheistische Herausforderung besteht für die christliche Theologie von Anfang an. In den biblischen Ursprungszeugnissen des Ersten und Zweiten Testamentes und seit den ersten Jahrhunderten des Christentums inmitten einer nichtchristlichen Umgebung, steht die Theologie in Auseinandersetzungen mit den pluralen weltanschaulichen und religiösen Vorstellungen seiner Umwelt. Bereits ihre frühe Phase in der sogenannten Väterzeit ist durch Angriffe von außen bestimmt. Richtigstellungen gegenüber den Verleumdungen durch eine polytheistische Umwelt, rechtliche, historische und philosophische Argumentationen werden notwendig, um das Christentum vor Missverständnissen zu schützen und ihm ein authentisches Profil zu verleihen. Darauf folgend muss die Identitätskrise in Auseinandersetzung mit der Gnosis bestanden werden. Seit der 2. Hälfte des 4. Jh. bildet sich in den christologischen Auseinandersetzungen um die christlichen Grunderfahrungen (Menschwerdung Gottes in Jesus Christus) ein systematisches Wissen und Verstehen des Glaubens als „intellectus fidei" heraus.

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In der Frage, wie TheologInnen zur richtigen, d.h. wahren Gottesrede kommen, spielt die „Irrtumsgeschichte" als „(menschlich gesehen) unvermeidliche Wachstumskrise der dogmengeschichtlichen Entfaltung und des Wachstums des christlich-kirchlichen Glaubensbewusstseins selbst" (Rahner 1972, 200-208) eine wichtige Rolle.

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4. Theologie in und aus Kommunikation

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Gott als ungeteilte und unteilbare, transzendente Wirklichkeit ist nicht unmittelbar empirisch bzw. phänomenologisch zugänglich. Allein aus einem naturwissenschaftlich-technischen Erklärungszusammenhang heraus oder mit einem kulturwissenschaftlichen Verstehensparadigma betrachtet, wissen TheologInnen nicht mehr als SprachwissenschaftlerInnen über Texte oder ReligionswissenschaftlerInnen und KulturanthropologInnen über Riten und Gebräuche in unterschiedlichen Kulturen. Gleichzeitig ist das historisch-kritische, vergleichende, interpretierende usw. Wissen von den religiösen Zeugnissen der Menschheit, einschließlich der jüdisch-christlichen und kirchlichen Glaubensquellen, für die Theologie unverzichtbar. Dasselbe gilt auch für das wissenschaftliche Verstehen religiöser Phänomene heutiger Menschen und Gesellschaften, innerhalb und außerhalb der christlichen Kirchen, wie es etwa die Religionsphänomenologie oder die Religionssoziologie betreibt.

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4.1. Erkenntnis aus Identifikation und Kommunikation

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Können TheologInnen mit ihrer notwendigen sprachwissenschaftlichen, kultur- und gesellschaftswissenschaftlichen methodischen Qualifikation allein das Wesentliche von dem verstehen, worum es in der „Kommunikation Gottes mit den Menschen", speziell in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus, als zentraler Befreiungs-/Erlösungstat, die allen Menschen und Kulturen gilt, geht? Wie also kann der "harte Kern" der christlichen Gotteshypothese in seiner narrativ-symbolischen Gestalt wissenschaftlich zugänglich werden? Nur von innen her, also in einer Reflexion auf das (Sprach-)Handeln von Menschen, die mit Identifikation einhergeht und die großen Bedeutungszusammenhänge der Gott-Mensch-Kommunikation offen legt, erschließt sich der Glaubenstext. Die Form der Erschließung ist aber wiederum an den Gegenstand der Erkenntnis rückgebunden. Analog dem christlichen Gottesverständnis vom einen und dreieinen Gott, der in sich die „Kommunikationsgestalt" schlechthin darstellt (vgl. Nitsche 1999) und von seinem Wesen her auf Kommunikation mit Welt und Menschen in einer Weise ausgerichtet ist, dass diese im Bund, in der Schöpfung und in Jesus Christus ihren menschlich letztverbindlichen Ausdruck findet, bleibt der Kommunikationsbegriff nicht beliebig. Theologische Erkenntnis kann niemals isoliert von den anderen, den Vertrauten und den Fremden, sondern immer nur eingebunden in die konkrete Kommunikationsgemeinschaft von Kirchen, in denen sich die "Gnade" von "Communio" angesichts bleibender Fremdheit ereignen kann, geschehen. TheologInnen kommen nicht in der kirchlich und gesellschaftlich isolierten Studierstube, am PC oder in der Bibliothek (allein) zu ihrem Wissen, sondern wesentlich in der Partizipation an den Freudens-, Leidens- und Konfliktgeschichten konkreter Menschen, wie sie sich in christlichen Gemeinden und Gemeinschaften in der gläubig-kritischen Auseinandersetzung mit dem Evangelium realisieren. Die Communio der Suchenden/Glaubenden in ihrem Lebens-/Glaubenszeugnis, in ihrem Dienst aneinander und an der Gesellschaft und zentral in ihrer Feier, ist unabdingbare theologische Erkenntnisquelle.

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Die Wahrheit der Gottesrede, der sich TheologInnen immer wieder neu anzunähern suchen, liegt also nicht in einer ideologischen Behauptung bestimmter weltanschaulicher Positionen gegenüber anderen; sie lässt sich auch nicht allein aus dem kritischen Verstehen der Glaubenstexte ermitteln. Theologie als umfassendes Kommunikationsverstehen gründet auf Kommunikation; einer Kommunikation, die sich nicht davon abbringen lässt, auch angesichts der Fiktion einer scheinbar grenzenlosen Kommunikation im global village, jenes Widerfahren in den wissenschaftlichen Diskurs einzubringen, dessen der Mensch gnadenhaft inne werden kann, wenn er sich dem Geschenk möglicher Wandlung nicht verschließt. Das theologische Fragen nach der Wahrheit des Menschen aus der Perspektive des jüdisch-christlichen Gottes bewegt sich demnach in hermeneutischer Hinsicht zwischen dem Verstehen auf Grund eines gemeinsamen Horizontes und der gleichzeitigen Herausforderung, sich auf einen Kommunikationsprozess hin zu öffnen, in dem Sprecher und Hörer - zumindest zunächst - keinen gemeinsamen Horizont mehr zu haben scheinen; einer Erfahrung, die Menschen nicht nur angesichts des "fremden" Gottes, sondern intersubjektiv auch in der interkulturellen Begegnung mit dem Fremden machen können (vgl. u.a. Schreiter 1992, hier: 53). Das Andere und Fremde, ja der ganz Andere ist als „Kommunikationspartner" in einer Begegnung zu denken, die Mensch und Welt auf einen Horizont hin aufbricht, der empirische Grenzen obsolet werden lässt. Ausdrücklich kann diese Horizonterweiterung im rituellen „Spiel" der Liturgie widerfahren, in dem Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Menschen in eins fallen, also die „Realpräsenz" der Geschichte Gottes mit den Menschen als Heilsgeschichte erfahrbar wird (vgl. u.a. Scharer/Niewiadomski 1999). Sie ist aber auch in anderen „kommunikativen Handlungen" von Menschen, in denen das Wirken des Geistes Gottes aufleuchtet, wie dem Zeugnis des Lebens oder dem Dienst aneinander sichtbar.

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Wie sich zwar brüchig aber doch greifbar Spuren dieses umfassenden Kommunikationsgeschehens konkret zeigen können und zur unmittelbaren, kommunikationsrelevanten theologischen Einsicht führen, sei an einem Beispiel verdeutlicht.

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Folgendes ist der Fall: Im Innsbrucker Bahnhofsviertel feiert eine Gruppe von KatholikInnen Gottesdienst. Die Eucharistiefeier hat längst begonnen, als eine deutlich als Prostituierte erkennbare Frau den Gottesdienstraum betritt. Sie scheint leicht alkoholisiert zu sein und ruft laut in den Raum hinein: „Bekomme ich da auch etwas?" Offensichtlich meint sie mit „etwas" das eucharistische Brot. Der Priester, welcher der Eucharistie vorsteht, ist im Moment sprachlos, sagt aber nach einigem Zögern: „Ja schon", sichtlich in der geheimen Hoffnung, dass die Frau noch vor der Kommunion die Feier wieder verlassen wird. Sie bleibt aber, nimmt das eucharistische Brot, bricht die Hostie in zwei Teile, konsumiert einen Teil, steckt den anderen in die Hosentasche und verlässt den Gottesdienstraum. Nachforschungen ergeben, dass sie mit der geteilten Hostie geradewegs zum Bahnhof ging, wo eine Schwester der Bahnhofsmission, die ihr öfters geholfen hatte, ihren Dienst versah. Sie brachte ihr die geteilte Hostie mit den Worten: „Schau was ich dir mitgebracht habe, du isst ‚das' doch so gerne!"

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Soziologisch betrachtet geht es in dieser Szene um das Dilemma einer Gruppe von Menschen, die sich zum Zweck ritueller Handlungen, die ihr Selbstverständnis ausdrücken, getroffen haben und dabei von einer „Nichteingeweihten" empfindlich gestört werden. Will man verstehen, warum sie auf diese Störung in der beschriebenen Weise reagieren, kann man zunächst gruppensoziologische Theorien zu Rate ziehen. Nach menschlicher Einsicht wird es, je weltanschaulich aufgeladener die rituelle Handlung vollzogen wird und je existentieller sie die Gruppenidentität verkörpert, um so wahrscheinlicher zum Ausschluss der Fremden kommen, die als gewaltsame Störung des gottesdienstlichen Vollzuges erscheinen muss. Dass ein solches Ausschlusshandeln eine hohe Plausibilität hat, kann man an vielen Beispielen von Ausschlussmechanismen traditioneller Religionen erkennen; schließlich fällt Jesus einem solchen zum Opfer. Nicht weniger exklusiv gebärden sich auch neue „Religionen", wenn es um die Frage geht, wer „in" und wer „out" ist: Die globale Selektion von Markt und Medien, die sich auch im nördlichen Wissenschaftsbetrieb kaum reflektiert widerspiegelt, produziert nicht nur den Ausschluss einzelner, sondern ein unübersehbares Heer an ausgeschlossenen Opfern.

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Was ermöglicht es der Gottesdienstgemeinde im Innsbrucker Bahnhofsviertel, zwar zögernd, aber schließlich doch, eine Fremde nicht auszuschließen und was ermöglicht der Frau ein spontanes, implizit theologisch angemessenes Handeln? Die Szene erinnert nicht unwesentlich an jene Erzählungen vom Essen und Trinken Jesu, wie sie uns im Neuen Testament überliefert werden. Der Eindruck, dass Jesus alle willkommen sind und selbst „Zöllner und Sünder", also Menschen ohne moralische Reputation, mit ihm essen und trinken, muss so unverwechselbar zum Jesusbild der frühen ZeugInnen gehört haben, dass es sich wider alle geschichtlich verständlichen Harmonisierungs- und Rechtfertigungstendenzen des Christentums bis in die neutestamentlichen Ursprungszeugnisse hinein durchgehalten hat. Damit ist dem Christentum, in einer ständigen kritischen Auseinandersetzung zwischen Ursprungszeugnissen, Tradition und aktuellen Fragestellungen im Hinblick auf den gesellschaftlichen und kirchlichen Umgang mit dem Anderen und Fremden prophetisch eingestiftet, dass jeglicher Ausschluss von Menschen dem in Jesus Christus menschgewordenen „Wort Gottes" zuwider läuft. Eine solche theologische Erkenntnis, in unserem Fall mehr implizit als explizit, in und aus der zentralen Feier der Kirche gewonnen, markiert weitere theologische Erkenntnisschritte.

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4.2. Theologie aus kontextueller Aufmerksamkeit und authentischer Berührbarkeit

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In der Betroffenheit der Gemeinde von der Situation und Frage dieser Frau und in der Sensibilität der Frau für die Tiefenbedeutung der Eucharistie zeigt sich exemplarisch, was Kontextualisierung der Theologie im Hinblick auf die wissenschaftliche Gottesrede bedeuten kann. Wie wir an unserem Fall sehen können, geht es bei der Wahrnehmung des theologischen Kontextes nicht um subjektiv und intersubjektiv distanzierende Lebensweltanalysen, sondern um die authentische Berührbarkeit von den Freuden und Hoffnungen und der Trauer und Angst der Menschen von heute (vgl. Gaudium et spes 1) als Quelle theologischen Wissens. Die Sympathie (= das Mitleiden) des biblischen Gottes mit den jeweiligen Schwierigkeiten und Chancen von Mensch und Gesellschaft stimuliert zwar die Einbeziehung von human- und gesellschaftswissenschaftlichen Methoden zur Analyse der Lebenswelt, um besser zu erkennen, was jeweils der Fall ist. Doch das theologische „Sehen" konfrontiert mit der Wahrheitsfrage auf einer Ebene, auf der es nicht mehr nur um die verifizierbaren oder falsifizierbaren einzelnen Versatzstücke des Menschen, sondern um das ganze der menschlichen Wirklichkeit im Hinblick auf die Zukunftsfähigkeit von Mensch und Gesellschaft in der einen Welt für alle geht. Wenn sich die Kirche gemäß dem Selbstverständnis des Zweiten Vatikanums als „Sakrament", d.h. „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der Menschheit" (LG 1) versteht, dann kommt christliche Theologie in der kontextuellen Aufmerksamkeit und authentischen Berührbarkeit zu jenen theologischen Erkenntnissen, die ihr der Geist Gottes in seiner Anwesenheit in der Welt - auch außerhalb kirchlicher Verkündigung - zu erkennen aufgibt.

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4.3. Theologie aus Schuldfähigkeit

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In einem solchen Erkenntnisprozess kann eine in lebendiger Beziehung zur Geschichte der Kirchen stehende Theologie deren alte Lasten, wie die konfessionelle Spaltung der Christenheit, einen noch immer unzureichend aufgearbeiteten Antijudaismus, eine kulturignorante Missionierung wie sie u.a. in Lateinamerika betrieben wurde oder ein - konfessionell unterschiedlich gewichtetes - vorurteilsgeladenes Verhältnis zu Frauen nicht einfach abschütteln. Keine Theologie steht als „reine" Vertreterin eines Wahrheitsanspruches da, der ihre eigene Involviertheit in die Schuldgeschichte der Menschheit tabuisiert. Die Selbstaufklärung und Schuldfähigkeit der Theologie gerade auch als kritische Wissenschaft erhält ihren Impuls für die historische Aufarbeitung ihres eigenen Versagens aus dem Vertrauen heraus, dass im Angesicht des lebendigen, dem Menschen liebevoll zugewandten Gottes keine Sünde zu groß und kein Versagen zu wirkmächtig ist, als dass es vor der aufgeklärten Vernunft verschleiert werden müsste.

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4.4. Theologie aus geschenkter Wandlung

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Wider alle kirchenrechtliche und sakramententheologische Einsicht von der Würdigkeit der Empfänger der Eucharistie stammelt jener der Eucharistie vorstehende Priester, von dem ich oben erzählt habe, sichtlich nicht ohne schlechtes Gewissen: „Bei uns bekommst du etwas zu essen". Für den Vorsteher und für die Gemeinde ist das eucharistische Brot nicht „irgend etwas Essbares". In der Gestalt des heiligen Brotes, das die feiernde Gemeinde zusammen isst und im Kelch, aus dem sie trinkt, wird die ganze Geschichte Gottes mit den Menschen, zentral der im Todesschicksal Jesu anwesende Gott, real präsent. Dass Gott im Kreuz gegenwärtig sein soll, ist weder für das Erleben von Menschen heute, noch für die Frühe Kirche selbstverständlich: In der hebräischen Bibel gilt: "Von Gott verflucht ist ein Gehenkter" (Dtn 5,1). Deshalb ist das Schicksal Jesu, das in der Eucharistiefeier im Kontext des Lebens der Gemeinde Gestalt gewinnt menschlich gesehen „Torheit" (1Kor 1,18), für die ChristInnen aber „Gottes Kraft" (1Kor 1,18). „Denn sooft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt" (1 Kor 11,26).

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Indem der Priester der Frau zwar zögernd aber dennoch die Eucharistie reicht und auch die feiernde Gemeinde wider alle Logik gesellschaftlicher Konventionen „was sich gehört und was sich nicht gehört" und ohne protestierend den „Saal" zu verlassen, die menschliche und theologische Provokation annimmt, wird eine theologische Erkenntnis einsichtig, die sich zentral auf die Gott-Mensch-Kommunikation bezieht. Selbst ein rituell ausgeprägtes Kommunikationshandeln kann um eines konkreten Menschen Willen durchbrochen werden, weil sich der Priester und die Gemeinde vom innersten Geheimnis der Feier her zu einer neuen Einsicht wandeln lassen.

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5. Theologie aus Unterscheidung

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Christliche Theologie kann gegenwärtig nur im Kontext pluraler religiöser Erfahrungen betrieben werden. Es ist offensichtlich, dass das religiöse Feld angesichts eines funktionalen Religionsverständnisses immer unschärfer wird und sich neue gesellschaftliche Institutionen herausbilden, die als Art „Oberreligionen" das Leben von immer mehr Menschen bestimmen. Sie übernehmen Funktionen, welche traditionell zu den ureigensten Domänen der Religion gehören. Markt und Medien als pseudoreligiöse Phänomene dominieren die ethische und weltanschauliche Orientierung, die Sinnfrage, ja werden zum Lebens- und Sterbehorizont von zunehmend mehr Menschen, sodass es um deren Freiheit willen, zur Auseinandersetzung zwischen den neuen Göttern und dem einen und dreieinen Gott der Bibel und kirchlichen Tradition kommen muss. Damit ist unter völlig veränderten Zeitumständen für die Theologie eine ähnlich Situation wie die frühkirchliche im hellenistischen Kontext gegeben.

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Wenn Weltanschauungen einander gegenüberstehen, dann ist die Versuchung zum ideologischen Kampf besonders groß: Die von der jeweils anderen Seite als ideologisch fixiert Betrachteten, sollen im Kampf der besseren Argumente überzeugt werden. Am Beispiel der biblischen Gestalt des Propheten Elija, der sich mit den Priestern der falschen Götter einen erbitterten Kampf liefert, ja das Gottesurteil über sie heraufbeschwört (vgl. 1 Kön 18), kann man jene theologische Depression erahnen, die Menschen trotz eines vordergründigen ideologischen Sieges befallen kann. Als Flüchtling vor der Königin, die ihn verfolgt, sitzt er in der Wüste unter dem Ginsterstrauch und wünscht sich den Tod (vgl. 1 Kön 19,4). Einzig der Bote Gottes kann ihn zum Weitergehen ermutigen, um schließlich im Zerbrechen der alten Theophanien, in denen sich Gott im Sturm, im Feuer oder in anderen Naturgewalten gezeigt hatte, in eine neue, unbegreifliche Gottesahnung hineinverwandelt zu werden, die im sanften, leisen Säuseln des Windes ihren metaphorischen Ausdruck findet.

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Wie können Menschen Gott und Götzen unterscheiden? Der Apostel Paulus bringt im ersten Kapitel des Römerbriefes seine theologische Überzeugung zum Ausdruck, dass das, was man von Gott erkennen kann, auch offenbar und der menschlichen Vernunft zugänglich ist. Dabei ist die Frage nach der Wahrheit zuinnerst mit der der Gerechtigkeit verbunden. Durch Ungerechtigkeit wird Wahrheit niedergehalten; die Herrlichkeit Gottes kann nicht zum Durchbruch kommen. Menschen „vertauschen" sie mit vergänglichen Bildern:

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„Der Zorn Gottes wird vom Himmel herab offenbart wider alle Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit durch Ungerechtigkeit niederhalten. Denn was man von Gott erkennen kann, ist ihnen offenbar; Gott hat es ihnen offenbart. Seit Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen, seine ewige Macht und Gottheit. Daher sind sie unentschuldbar. Denn sie haben Gott erkannt, ihn aber nicht als Gott geehrt und ihm nicht gedankt. Sie verfielen in ihrem Denken der Nichtigkeit, und ihr unverständiges Herz wurde verfinstert. Sie behaupteten, weise zu sein, und wurden zu Toren. Sie vertauschten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes mit Bildern, die einen vergänglichen Menschen und fliegende, vierfüßige und kriechende Tiere darstellen." (Röm 1,18-23)

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Zu jeder Zeit kommen TheologInnen in einer jeweils neuen Auseinandersetzung um die Wahrheit Gottes und damit auch des Menschen und der Welt, also durch Unterscheidung dessen, woran Menschen ihr Herz hängen und das sie zu ihrem Gott machen, zu ihrem Wissen. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung um den wahren Gott in der Form von Argumentationen sind im Vertrauen darauf sinnvoll, dass allen Menschen, nicht zuletzt auch in den intersubjektiv nachvollziehbaren Einsichten der Wissenschaften, eine Ahnung von der Erkenntnismöglichkeit dessen zugänglich wird, der - wie Paulus sagt - „an der Schöpfung mit der Vernunft erkennbar" ist und gleichzeitig der Jenseitige bleibt. Sucht man nach einer zusammenfassenden Kurzformel dafür, wie TheologInnen zu ihrem Wissen kommen, dann kann man von einem intersubjektiv nachvollziehbaren Verstehen und Antizipieren von kommunikativen Handlungen sprechen, die der menschlichen Wirklichkeit den Himmel offen halten und die „Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes" nicht mit Bildern vergänglicher Wirklichkeiten vertauschen.

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Literatur:

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  • Denzinger, Heinrich: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glabensbekenntnisse und krichlichen Lehrentscheidungen. Leiteinisch-deutsch, übers. Und hg. v. P. Hünermann, Freiburg i. Br. 371991.
  • Der Brief an Diognet. Übersetzung und Einführung von Lorenz, Bernd: Einsiedeln 1982.
  • Gabriel, Karl: Wandel des Religiösen im Umbruch der Moderne. In: Tzscheetzsch, Werner/Ziebertz, Hans-Georg(Hrsg.), Religionsstile Jugendlicher und moderne Lebenswelt, München 1996, 47 - 63.
  • Nitsche, Bernhard: Die Analogie zwischen dem trinitarischen Gottesbild und der communialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungsprogrammes zur Communio-Ekklesiologie. In: Hilberath, Bernd Jochen (Hrsg.): Communio - Ideal oder Zerrbild von Kommunikation? Freiburg u.a.O. 1999, 81 - 114.
  • Pannenberg, Wolfhart: Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M. 1973.
  • Rahner, Karl: Häresiegeschichte. In: Herders Theologisches Taschenlexikon, Bd. 3, Freiburg 1972, 200-208).
  • Scharer, Matthias, Kommunikative Theologie. Ein Beitrag zur Qualitätsentwicklung theologischer Lehre, in: Körtner, Ulrich/Schelander, Robert (Hg.), GottesVorstellungen. Die Frage nach Gott in religiösen Bildungsprozessen. Gottfried Adam zum 60. Geburtstag, Sonderheft der religionspädagogischen Zeitschrift: Schulfach Religion, Wien 1999, 437 - 451.
  • Scharer, Matthias/Niewiadomski, Józef: Faszinierendes Geheimnis. Neue Zugänge zur Eucharistie in Familie, Schule und Gemeinde, Innsbruck-Mainz 1999.
  • Scharer, Matthias: Kommunikation managen - Communio praktizieren. Leiten und kommunizieren in Schule und Gemeinde als theologische Herausforderung. In: RPB 39 (1997), 43-63.
  • Schreiter, Robert J., Abschied vom Gott der Europäer. Zur Entwicklung regionaler Theologie, Salzburg 1992.
  • Schwager, Raymund/Niewiadomski Józef u.a.: Dramatische Theologie als Forschungsprogramm. In: ZkTh 118 (1996), 317 - 344.
  • Wiedenhofer, Siegfried: Theologie. In: NLTHK 9, Freiburg 2000, Sp. 1435 - 1444 mit weiteren Literaturverweisen.
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