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"Wahrhaftigkeit – Die Selbstbedrohung des Glaubens"
(2. Replik auf Franz Josef Wetz)

Autor:Jäger Christoph
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:
Datum:2012-05-23

Inhaltsverzeichnis

1. 
2. 
3. 
4. 

Inhalt

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Hinweis: Lesen Sie auch die anderen Beiträge zum Dies Academicus 2012:

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1.

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„Die aggressive Religionskritik unserer Zeit“, mit diesen Worten beginnt Franz Josef Wetz seine Ausführungen, „ist überaus irritierend, denn sie enthält nur wenig Neues“ (Manuskript, S. 1). Vielmehr, so heißt es, erscheine sie wie ein zweiter Aufguss der Religionskritik des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. Ein bemerkenswerter Unterschied zwischen jenem so genannten neuen (in Wahrheit aber inhaltlich einigermaßen anachronistischen) Atheismus und seinen Paten aus vergangenen Jahrhunderten sei allerdings – bedauernswerter Weise –, dass es den Neuen Religionskritikern an „existentiellem Ernst“ mangele.

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Ein wichtiges Verdienst von Wetz’ Beitrag liegt m. E. darin, dass er einerseits (selbst)kritisch den oft epigonalen und vielfach wissenschaftlich – d. h. auch und insbesondere: philosophisch und theologisch – oberflächlichen Charakter der sog. Neuen Religionskritik skizziert, andererseits jedoch auch eine neue und religionspsychologisch wie geistesgeschichtlich interessante religionskritische These vorträgt: Projektionstheoretische bzw., allgemeiner gesprochen: anthropologische Rekonstruktions- und Reduktionsversuche speziell des Christlichen Glaubens, so lautet Wetz’ Hauptthese, würden diesem nicht etwa seitens seiner Kritiker von außen aufgestülpt. Vielmehr handele es sich um ein Produkt des Christentums selbst. Spätestens seit Augustinus nämlich habe dieses seine Anhänger auf einen introspektiven „Blick nach Innen“ eingeschworen. Dabei ging es Wetz zufolge zunächst darum, den Gläubigen dazu anzuhalten, unnachgiebig unchristlichen Haltungen, geistigen Verfehlungen und unfrommen Dispositionen nachzuspüren. Den Christen quäle das bohrende Gefühl, dass mit seinem gesamten (diesseitigen) Leben etwas nicht in Ordnung sei. Konsequente Selbsterforschung aber, das Ausleuchten seelischer Abgründe mit den „Fackeln der Introspektion“ indessen kann in diesem Zusammenhang auch die geheimsten Gedankenverbrechen zutage fördern und auf diese Weise ermöglichen, diese gemäß den Normen christlicher Wertvorstellungen zu bekämpfen. Unglücklicherweise hat sich laut Wetz diese Praxis jedoch am Ende gegen das Christentum selbst gewandt. Bei seiner Reise ins Ich, so Wetz, konnte dem Christenmenschen auf die Dauer nicht verborgen bleiben, dass sich sein Glaube als ein Produkt von Wunscherfüllung und Trostbedürfnis erklären lasse. Die Überzeugung, dass es gute transzendente Gründen für seinen Glauben gebe, wich demnach der Einsicht in dessen natürlich-weltliche Ursachen. „Grüblerisch ins eigene Innere versenkt“, so Wetz, wurde der Gläubige „hellsichtig für die Auflösung aller höheren Sinnzusammenhänge“ (S. 14). Auf diese Weise habe das Christentum von jeher den Keim zu seiner Selbstzerstörung in sich getragen.

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Nicht nur trägt Wetz diese Überlegungen rhetorisch kurzweilig vor; m. E. sind sie auch inhaltlich interessant und innovativ. Gleichwohl, so scheint mir, bleiben sie sowohl geistesgeschichtlich wie religionspsychologisch letztlich unplausibel, und es gibt gute Gründe dafür anzunehmen, dass sie falsch sind. Im Folgenden werde ich diese Einschätzung ein Stück weit begründen. Abschließend werde ich kurz die m. E. entscheidende religionsphilosophische Frage benennen, die man im Kontext von Wetz’ Spekulationen stellen sollte, die er jedoch übergeht bzw. nicht näher beleuchtet. Welche Bedeutung haben sozio-anthropologische Thesen über die Genese religiöser Anschauungen und Lebenshaltungen für die Geltung und die Vernünftigkeit solcher Anschauungen und Lebenshaltungen?

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2.

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Fassen wir Wetz’ Hauptthesen zusammen. Seine Behauptungen sind:

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1. Die (selbst)kritische Anachronismusthese. Die so genannte Neue Religionskritik ist in Wahrheit so neu nicht. Vielmehr wärmt sie Überlegungen auf, deren philosophischer Kern sich bereits bei David Hume findet und die insbesondere im 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts von Autoren wie Nietzsche oder Freud – zu ergänzen wären hier u.a.: Feuerbach, Marx, Durkheim – mit großer Resonanz propagiert wurden. Ein gewisser Anachronismus der sog. Neuen Religionskritik muss daher zugestanden werden. Allerdings entkräftet diese Tatsache anthropologische Religionstheorien klassischer Couleur inhaltlich in keiner Weise.

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2. Die These der mangelnden existenziellen Betroffenheit. Ein auffälliger Unterschied zwischen der (angeblich) Neuen Religionskritik und ihren geistesgeschichtlichen Paten liegt darin, dass es der Neuen Religionskritik an existentiellem Ernst mangelt. Deshalb ist sie einigermaßen „uninteressant und langweilig“ (S. 3).

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3. Die genetische These: Diese Behauptung zerfällt in zwei Teile. (a) Der Neue Atheismus ist ein Produkt des Christentums selbst. (b) Das Christentum hat ihn durch seine Kultur der „grüblerischen Selbstbespitzelung“ selbst hervorgebracht. Denn von jeher propagierte es die „heilsnotwendige Erkundung des eigenen Selbst“. Bei seinem Abstieg ins Ich indessen stellte sich beim auf Wahrhaftigkeit getrimmten Gläubigen mit der Zeit zwangsläufig der unliebsame Verdacht ein, dass sein religiöser Glaube vor allem Tröstungsfunktionen hat und auf rein anthropologischen Wurzeln beruht. Die Selbstreflexion des Christen wird damit „subversiv“ und zerstört auf diese Weise das Gebäude, in dem diese Praxis seit Jahrtausenden gehegt und gepflegt wurde.

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Ich beginne mit einer Bemerkung zu Punkt 2, gehe dann kritisch auf Punkt 3 ein und wende mich zuletzt These 1 zu.

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Ad 2. Ist Wetz’ These von der existenziellen Unbetroffenheit der Neuen Religionskritiker wahr? Das enorme Engagement und die Vehemenz, mit denen die Protagonisten ihre Thesen vortragen – Wetz dürfte hier vornehmlich Autoren wie Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris oder Christopher Hitchens[1], vielleicht aber auch einige Vertreter aus dem deutschen Sprachraum im Auge haben – lassen Zweifel hieran aufkommen. Doch selbst wenn die Unbetroffenheitsthese wahr wäre, inwiefern wäre sie relevant? Ob und wie weit eine Theorie der Religion deren Urheber existenziell etwas angeht, ist für ihre Wahrheit oder Falschheit irrelevant. Das aber ist aus religionsphilosophischer Sicht die entscheidende Frage: Gibt es gute Gründe dafür anzunehmen, dass Projektionstheorien wahr sind?

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Unabhängig von dieser Frage lässt sich die dialektische Stoßrichtung von Wetz’ These der mangelnden existenziellen Betroffenheit zumindest der real existierenden Neuen Religionskritik aber auch umkehren. Angenommen, diese These wäre wahr. Dann könnte man die Neue Religionskritik in einem Punkt in Schutz nehmen. Oft ist ihr selbst ein hochideologischer oder quasi-religiöser Charakter vorgeworfen worden. Eben das aber scheint mit ihrer von Wetz diagnostizierten mangelnden Ernsthaftigkeit nicht gut vereinbar zu sein. Ernsthaftigkeit und existenzielle Involviertheit sind, obwohl keine Bedingungen für eine gute Theorie der Religion, so doch ein typisches Merkmal ihres Gegenstandes: von echter Religiosität und religiösem Glauben. Dies hat u. a. der spätere Wittgenstein, in seinen Vorlesungen über religiösen Glauben (LRB) und an anderer Stelle, hervorgehoben – ein Autor immerhin, der Augustinus gut kannte und schätzte, der in der betreffenden Frage vor allem von Lessing und Kierkegaard inspiriert war, aber insgesamt ein ganz anderes Bild von religiösem Glauben zeichnet als Wetz es skizziert.

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Wittgenstein betont, dass der Gläubige typischerweise bereit sei, etwas für seinen Glauben zu riskieren, was er auch für die bestgesicherten wissenschaftlichen Hypothesen nicht aufs Spiel setzen würde: Welche Risiken man eingehen würde, nicht was man sage, werde als Maßstab für die Festigkeit religiösen Glaubens angesehen (LRB, 54 f.). Wahrer Glaube zeige sich dadurch, dass er „das ganze Leben des Gläubigen regele“ (ebd.). Auch das ist eine Eigenschaft, die Einstellungen zu wissenschaftlichen Hypothesen oder Alltagsüberzeugungen üblicherweise fehlt. Zwar mag der Wissenschaftler insofern große Teile seines Lebens in den Dienst einer Idee stellen, als er dieser viel Zeit und Energie widmet; doch die Art und Weise, in der religiöser Glaube das Leben des Gläubigen bestimmt, ist eine andere: Seine Glaube ist „immer im Vordergrund“ (LRB, 56). Man vergleiche den Fall eines religiösen Konvertiten mit dem eines Naturwissenschaftlers, für den eine zunächst nur unzureichend gesicherte Hypothese im Laufe weiterer Forschungen zu einer guten Theorie wird. Es ist nicht diese Art von Sicherheit, die einen religiös Bekehrten dazu bringt, sein gesamtes Leben neu zu gestalten. „Indubitability”, sagt Wittgenstein, “wouldn’t be enough to make me change my whole life“ (LRB, 57).[2]

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Vor dem Hintergrund solcher Überlegungen lässt sich Wetz’ Kritikpunkt an der Form, in der der Neue Atheismus daher kommt, umkehren. Wenn Wetz – was man bezweifeln kann – in diesem Punkt Recht hat und es dem Neuen Atheismus tatsächlich an Ernsthaftigkeit und existenziellem Engagement fehlt, dann träfe ihn der Vorwurf, selbst religiöse oder quasi-religiöse Züge zu tragen und daher den vermeintlichen Teufel mit dem Belzebub auszutreiben, nicht. Dieser Teil von Wetz’ Diagnose, mit der er zunächst ein in seinen Augen formales Defizit derjenigen Position einräumt, der er sich verbunden fühlt, lässt sich in Wahrheit zu deren Gunsten wenden.

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3.

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Ad 3. Aber trifft die – inhaltlich wichtigere – Behauptung von der unnachgiebigen Suche des Christenmenschen nach den „Spuren heilsgefährdender Sünden“ (S. 6), von seiner „grüblerischen Selbstbespitzelung“ und der allgemeinen „Bewusstseinskultur des Verdachts“ im Christentum (S. 13) wirklich zu? Trifft sie, mit einer terminologischen Anleihe bei einem berühmten klassischen Religionskritiker gesprochen, das Wesen des Christentums? Wetz begründet, wenn ich recht sehe, seine – immerhin recht groß ausholende – geistesgeschichtliche und religionspsychologische These dieses Tenors nicht näher, weder philosophisch, theologisch, psychologisch, religionssoziologisch oder auf andere Weise. Damit soll nicht gesagt sein, dass seine Überlegungen wertlos sind. Vielleicht kann man sie als eine Einladung auffassen, die betreffenden Fragen einmal „durch die Brille“ der anthropologischen Selbstvernichtungshypothese zu sehen und zu schauen, ob diese These Erkenntniswert hat und sich näher untermauern lässt. Ist der sog. Neue Atheismus Produkt einer spezifischen, am Ende destruktiven Reflexions- und Introspektionskultur des Christentums selbst?

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Diese Behauptung lässt sich mit guten Gründen bestreiten. Gelegentliche reflexive Gewissenserforschung, kritische Prüfung eigener Denk- und Verhaltensweisen usw., soviel ist einzuräumen, gehören zu den Regeln christlicher Lebenspraxis. Hierbei dürfte es sich jedoch erstens keineswegs um ein Spezifikum des Christentums oder auch allgemeiner: theistischer Religionen bzw. auch von Religionen überhaupt handeln. Ja, tatsächlich ergeben sich entsprechende Postulate typischerweise etwa auch für säkulare Moraltheorien. Kant etwa, um ein bekanntes Beispiel anzuführen, bestimmt moralisches Handeln und Entscheiden als etwas, das nicht nur dem Sittengesetz gemäß und im Einklang mit diesem, sondern aus Achtung vor dem Sittengesetz erfolgt. Die Erfüllung entsprechender Pflichten und Gebote kann ein Subjekt indessen offenbar nicht anders als reflexiv und introspektiv überprüfen: Ob man tatsächlich aus Achtung vor statt nur in (formaler) Übereinstimmung mit dem Sittengesetz handelt, ist eben kein äußerliches Merkmal des betreffenden Verhaltens, sondern eine Frage, die nur das Subjekt selbst auf reflexivem Weg beantworten kann.

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Doch vielleicht spielt die Religion in diesem Zusammenhang am Ende doch eine besondere Rolle, eine Rolle allerdings, bei der nicht auszumachen ist, was an ihr per se beklagenswert wäre. Der Religionsphilosoph und –wissenschaftler John Hick hat einmal als ein zentrales Merkmal religiösen Glaubens und Lebens das Motiv der Transformation herausgestellt: der Transformation von der, wie er es nennt, „Ichzentriertheit“ zur „Wirklichkeitszentriertheit“.[3] Im Christentum bedeutet dies den Versuch einer Transformation von der Selbstzentriertheit zur Gottzentriertheit. Das Gegenstück der von Wetz hervorgehobenen Praxis destruktiven Abtauchens in die schwarzen Seiten der eigenen Seele ist dann aber das Streben des Gläubigen nach der Verwirklichung und Kultivierung nicht-egozentrierter Werte wie Liebe, Frieden und Hoffnung. Und es gibt es gute Gründe zu behaupten, dass diese Werte enger mit dem Wesen des Christentums verflochten sind als der Aufruf zur Praxis permanenter „Selbstbespitzelung“ und der introspektiven Suche nach religiösen Verfehlungen.

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4.

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Wetz bemerkt zu Recht, dass die Anachronismusdiagnose, die er mit Kritikern der Neuen Religionskritik teilt, nicht dazu herhalten kann, die betreffenden anthropologischen Thesen über die Entstehung religiöser Anschauungen inhaltlich zu desavouieren oder als falsch zu erweisen. Andererseits liefert sie jedoch auch keinen Grund dafür anzunehmen, dass sie wahr ist. Leider stellt Wetz sich der Wahrheitsfrage nicht; auf die genauen Inhalte und auf die Frage nach Gründen für die Wahrheit oder Falschheit verschiedener anthropologischer Thesen über Religion à la Nietzsche, Freud, Dennett oder Dawkins geht er nicht weiter ein. Eben hier aber liegt das eigentliche Anliegen einer ernsthaften religionsphilosophischen Auseinandersetzung mit der Neuen (und alten) Religionskritik.

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Zur Charakterisierung der dialektischen Situation gilt es in diesem Zusammenhang drei Ebenen des Diskurses zu unterscheiden. Wetz, die Neue Religionskritik und die klassischen anthropologischen Reduktionsprogramme des 19. Jahrhunderts treffen sich in dem, was man, in einer von Winfried Löffler vorgeschlagenen Terminologie, erläuternden Atheismus nennen kann.[4] Kennzeichen des erläuternden Atheismus ist, dass er sich mit rationaler Religionsbegründung nicht mehr auseinandersetzt, sondern schlicht voraussetzt, dass die Programme rationaler Religions- und Glaubensbegründung scheitern. Vor dem Hintergrund dieser Annahme begibt sich der erläuternde Atheismus dann auf die Suche nach einer Erklärung dafür, warum Religionen bzw. speziell das Christentum dennoch kulturhistorisch und psychologisch so erfolgreich sind. Der Kritiker verlässt die Ebene der Auseinandersetzung mit Versuchen rationaler Glaubensbegründung (Ebene 1) und ersetzt sie durch die Suche nach einer natürlichen Erklärung für die Existenz religiöser Weltanschauungen (Ebene 2).

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Wetz geht indessen noch einen Schritt weiter und verlässt auch diese 2. Ebene: Er diskutiert in seinem Beitrag auch die verschiedenen anthropologischen Religionstheorien inhaltlich nicht weiter, sondern fragt, wie diese entstanden und auf welchem Boden sie wachsen konnten. Dies ist, wenn man von der ursprünglichen Frage nach der Geltung religiöser Anschauungen ausgeht, eine 3. Meta-Ebene (Ebene 3) religionstheoretischen Diskurses. Wetz’ These befindet sich auf dieser 3. Ebene und lautet, dass das Christentum selbst über seine jahrtausendelange Kultivierung introspektiver „Selbsttechniken der Wahrhaftigkeit“ (S. 13) die Einsicht in die Inhalte eben jener Theorien beförderte, die diese Religion als ein Produkt von Wunschdenken und Tröstungsverlangen entlarven. So zeichnet laut Wetz das Christentum für seine Selbstvernichtung verantwortlich.

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Ich habe bereits argumentiert, dass man die Plausibilität dieser These von der Genese anthropologischer Theorien über Religion mit guten Gründen bezweifeln kann. Erstens ergibt sich die Empfehlung gelegentlicher kritischer Gewissenserforschung nicht nur für das Christentum oder überhaupt für Religionen allgemein, sondern entsprechende Praxen sind auch für denjenigen gefordert, der es mit säkulären, etwa mit humanistischen Moralsystemen hält. Ob und inwieweit man den Idealen solcher Systeme gerecht wird, lässt sich ebenfalls nur reflexiv-introspektiv feststellen. Zweitens bleibt auch unklar, warum Gläubige (oder „das Christentum“? Theoretiker in der Tradition des Christentums?) im Zuge reflexiver Selbsterforschung auf reduktionistisch-anthropologische Erklärungen des Christlichen Glaubens stoßen und diese für wahr halten sollten. Da Wetz sich hierzu jedoch nicht weiter äußert, möchte ich abschließend von dieser dritten Meta-Meta-Ebene wieder einen Schritt absteigen und die Frage nach der Bedeutung genetisch-anthropologischer Thesen über Religion zumindest stellen. Wetz diskutiert keine solche These inhaltlich; jedoch wird am Rande zum Beispiel auf die Theorie der Trostfunktion verwiesen (wie sie in verschiedenen Formen bei Freud, aber auch bei Nietzsche, Marx und Vertretern der Neuen Religionskritik) angelegt ist. Worin genau soll das kritische Potenzial solcher Thesen liegen?

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Aus apologetischer Sicht wird hier üblicherweise auf den Unterschied zwischen der Genese und der Geltung einer Theorie hingewiesen; darauf, dass Einsichten über die Entstehung einer Überzeugung nichts damit zu tun haben, ob diese wahr ist. Ganz so einfach kann es sich der Verteidiger der Religion hier m. E. jedoch nicht machen. In der Tat würde daraus, dass eine Überzeugung beispielsweise aus Wunschdenken oder dem Bedürfnis nach Trost entstünde, nicht folgen, dass sie falsch ist. Aber es gilt auch zu beachten, dass die Wahrscheinlichkeit für die Wahrheit einer Überzeugung, die nicht auf der Basis guter epistemischer Rechtfertigungsgründe, sondern auf der Basis psychologischer Gründe (wie Trost- oder Wunscherfüllungsbedürfnis) gebildet wurde, in signifikanter Weise kleiner ist als wenn sie auf der Basis guter epistemischer Gründe zustande gekommen wäre.

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Tatsächlich würde nun aber das Christentum etwa die Trostfunktion seiner Frohen Botschaft in keiner Weise bestreiten. Ja, das „Tröstliche seines Inhalts“, mit Freud gesprochen, darf sogar als eines der wesentlichen soteriologischen Charakteristika des Christentums gelten. Wenn das richtig ist, die Erfüllung von Trostbedürfnissen jedoch, wie Wetz in der Tradition der Religionskritiker des 19. Jahrhunderts offenbar meint, die Rationalität religiöser Lebenshaltungen unterminiert, sehen dann christliche Theologen und Religionstheoretiker schlicht nicht, dass der Wunsch nach Trost ein schlechter Ratgeber bei der Bildung rationaler Überzeugungen ist? Sind sie blind für den Unterschied zwischen psychologischen Entstehungsgründen von Theorien und deren epistemischen Geltungsgründen?

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Das, so scheint mir, wäre eine unplausible Hypothese, und womöglich verbirgt sich genau an dieser Stelle ein Hinweis darauf, dass es bei der Frage nach der Vernünftigkeit einer religiösen Lebenshaltung um etwas anderes, und mehr, geht als um die epistemische Rationalität einer empirischen oder quasi-empirischen Theorie. Und vielleicht ist Religion dann nicht, wie die Neue Religionskritik suggeriert, eine verblendete Konkurrentin naturwissenschaftlicher Erklärung. Es ginge nicht um die Frage, ob es rational ist, religiöse statt empirisch-naturwissenschaftlicher Deutungen des Universums anzuerkennen, sondern darum, ob und unter welchen Bedingungen dort, wo letzte Fragen nach dem Woher und Wohin sich einer naturwissenschaftlich-empirischen Beantwortung aus prinzipiellen Gründen entziehen, religiöse Lebenshaltungen in einem umfassenderen Sinne vernünftig sein können.

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Literatur

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  • Dawkins, Richard, The God Delusion, London: Bantam Press, 2006, deutsch Der Gotteswahn, Berlin: Ullstein, 2008
  • Dawkins, Richard, The Greatest Show on Earth, London: Bantam Press, 2009, deutsch Die Schöpfungslüge, Berlin: Ullstein, 2012
  • Dennett, Daniel C., Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York: Penguin, 2007, deutsch: Den Bann brechen: Religion als natürliches Phänomen, Frankfurt a.M., verlag der Weltreligionen, 2008
  • Harris, Sam, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York, London: Norton, 2005, deutsch: Das Ende des Glaubens: Religion, Terror und das Licht der Vernunft, Winterthur: Edition Spuren, 2007
  • Hick, John, An Interpretation of Religion, London: Macmillan,1989
  • Hitchens, Christopher, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York, Boston: Twelve Hachette Book Group, 2007, deutsch: Der Herr ist kein Hirte: Wie Religion die Welt vergiftet, München, Heyne Verlag, 2009
  • Jäger, Christoph, “Wittgenstein über Gewissheit und religiösen Glauben”, in Die Sprachen der Religion, hrsg. v. Florian Uhl u. Artur R. Boelderl, Berlin: Paerga, 2003, 221-256
  • Löffler, Winfried, „Zur Argumentationsstruktur und Pragmatik gegenwärtiger atheistischer Positionen“, in Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, hrsg. v. Albert J.J. Anglberger u. Paul Weingartner, Frankfurt et al.: Ontos, 2010, S. 21-49
  • Wittgenstein, Ludwig: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief (LRB), hrsg. von Cyril Barrett, Oxford: Basil Blackwell, 1966, deutsch: Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychoanalyse und religiösen Glauben, Düsseldorf und Bonn, Parerga, 1996

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Anmerkungen

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[1] S. etwa Dawkins (2006), (2009); Dennett (2007); Harris (2005); Hitchens (2007).

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[2] Für eine ausführliche Rekonstruktion zu Wittgensteins Überlegungen in diesem Zusammenhang s. Jäger 2003.

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[3] S. Hick 1989.

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[4] Vgl. etwa Löffler 2010.

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