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Dramatische Theodizee
(Wahrnehmung und Überwindung des Bösen aus der Perspektive einer dramatischen Theologie)

Autor:Sandler Willibald
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:Gekürzte Version: Salzburger Theologische Zeitschrift 15 (2011) 22-42.
Datum:2011-06-30

Inhalt

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1. Narrative Theodizee in der biblischen Sündenfallgeschichte

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Wie ist der Glaube an einen guten und allmächtigen Gott vereinbar mit der Faktizität von sinnlos scheinendem Leid und von Bösem in der Welt? Diese Frage hat als Theodizee-Frage eine spezifisch neuzeitliche Gestalt gewonnen (Anklage Gottes bzw. des Gottesglaubens vor dem Forum der Vernunft), ist aber im Grunde Jahrtausende alt. Sie wird dort zum Problem, wo – monotheistisch und schöpfungsuniversalistisch – ein guter Gott als Schöpfer von allem, was ist, verstanden wird.1 Dies ist in jüdisch-christlicher Tradition seit der Zeit des Babylonischen Exils der Fall. Wenn man den Bereich des von Gott Geschaffenen auf alles ausweitet, dann wird die in den orientalischen Schöpfungsmythen selbstverständliche Annahme zur Herkunft des Bösen – nämlich „von außen“: außerhalb des Schöpfergottes und des von ihm geschaffenen Bereichs – unmöglich. Denn es gibt kein „Außen“ mehr. 2

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Die Sündenfallgeschichte stellt die Frage „Unde malum“ zwar nicht ausdrücklich.3 Aber indem die biblische Urgeschichte von einem guten und allmächtigen Gottes erzählt, der alles, was ist, „sehr gut“ geschaffen hat,4 macht sie das faktische Böse – welches im Exil eine brutal erfahrene Realität war – zum Problem. Dass sie nicht träumerisch ausgeblendet bleibt, wird im sechsten Kapitel vollends deutlich: „Die Erde aber war in Gottes Augen verdorben, sie war voller Gewalttat“ (Gen 6,11). Der äußerste Gegensatz zum anfänglichen „Sehr gut“ wird in einer Folge von Erzählungen narrativ überbrückt, wobei der Sündenfallgeschichte eine heikle Schlüsselstellung zukommt. Sie soll zeigen, wie und wodurch die ersten Spuren des Bösen in einer guten Welt aufbrechen. Das daran anschließende „lawinenartige Anwachsen der Sünde“ (Gerhard von Rad)5 ist dann relativ leicht plausibel zu machen.

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Was hat die Sündenfallgeschichte also zur Frage „Unde malum“ zu sagen?6 Die alte Antwort „von außen“ klingt mit dem Motiv der Schlange an und wird zugleich gebrochen. Herkunft und Möglichkeit eines solch listigen Geschöpfs bleiben zwar im Dunkeln, aber die Schlange wird eindeutig dem Bereich der Schöpfung zugeordnet (Gen 3,1). Damit gewinnt eine zweite Antwort an Gewicht: Das Böse kommt „von innen“; es ist aus dem Inneren einer ursprünglich guten Schöpfung und insbesondere aus dem Innern des Menschen aufgebrochen.7 Gott hat die Welt gut geschaffen, aber die Geschöpfe sind aus sich selbst heraus böse geworden: aus ureigener Entscheidung und durch fatale Interaktionen untereinander. Dies ist gewiss die wichtigste Antwort, die die biblische Sündenfallgeschichte auf die Frage nach der Herkunft des Bösen gibt, aber sie ist unzulänglich. Das wird bereits aus der narrativen Logik der Erzählung deutlich. Auch wenn der Griff nach der verbotenen Frucht vom ersten Menschenpaar zu verantworten ist, kann die Erzählung diese Entscheidung nur dadurch plausibel machen, dass sie von einem verbotenen Baum und von einer hinterhältigen Schlange spricht. Aber wie kann die Schlange auf so böse Weise verführen, wo sie doch von Gott gut geschaffen wurde? Und warum stellte Gott einen Baum ins Paradies, dessen Früchte er den Menschen verbot? Solche Fragen belasten nicht erst die Rezeptionsgeschichte der Sündenfallerzählung; sie werden bereits von ihr selber thematisiert. Der Zweifel an Gottes Güte bildet den Schlüssel für die Verführung durch die Schlange.

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Damit bringt die Schlange eine dritte Antwortmöglichkeit auf die Frage nach der Herkunft des Bösen ins Spiel: „von oben“ – durch einen Gott, der nicht wirklich gut ist. Laut Sündenfallerzählung folgen die ersten Menschen dieser Version des »Unde malum«. Sie nehmen sich, was Gott ihnen scheinbar missgünstig vorenthält; und Adam, von Gott zur Rede gestellt, schiebt die Schuld auf Gott ab: „Die Frau, die du mir beigesellt hast, sie hat mir von dem Baum gegeben ...“ (Gen 3,12). Das Böse kommt „von oben“.

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In ihrer Schlüsselstellung zwischen der anfänglich konstatierten guten Schöpfung durch einen guten und allmächtigen Gott und der Feststellung einer bösen, von Gewalt überbordenden Welt in Gen 6,11 vollzieht die Sündenfallgeschichte eine narrative Theodizee. Wenn ein guter und allmächtiger Gott die Welt gut geschaffen hat, woher dann das Böse? Alle drei Antwortmöglichkeiten – „von außen“, „von innen“, „von oben“ – werden von der Erzählung aufgegriffen und partial als unzulänglich zurückgewiesen:

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O    Nicht „von außen“, weil es kein Außen mehr gibt: Die Schlange ist Gottes Geschöpf; – und doch markiert sie auf eine weiter nicht geklärte Weise die Einbruchstelle des Bösen, in einem relativen „Von außen“ im Verhältnis zur dem Menschen vertrauten Welt.8 Diese offene Stelle wurde von bestimmten Rezeptionen der Sündenfallgeschichte zu Vorstellungen vom Teufel als einem gefallenen Engel ausgebaut. Durch einen solchen „gemäßigten Dualismus“ sollte die vom Zerreißen bedrohte Spannung zwischen Gottesglauben und einer überbordenden Erfahrung von Bösem verringert werden.

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O    Nicht „von oben“, weil Gott eindeutig gut ist. Er beharrt nicht, wie die Schlange unterstellt, eifersüchtig auf seiner Vormachtstellung, sondern setzt die Menschen zu souveränem Handeln frei (Gen 1,28; 2,19f); und er unterstützt sie fürsorglich, selbst noch nach dem Sündenfall. Und doch richtet Gott mit dem verbotenen Baum und einer hinterlistigen Schlange das Einbruchstor für das Böse auf. Im Fortgang der biblischen Urgeschichte hält Gott die gefallene Schöpfung als gefallene am Leben (Gen 3,21; 4,15), was ihn in das von Menschen verursachte Böse hineinzieht. Später wird auch diese Linie zur Entspannung des existenziell erfahrenen Theodizee-Drucks deutlicher ausgezogen werden: „Ich bin der Herr, und sonst niemand. Ich erschaffe das Licht und mache das Dunkel, ich bewirke das Heil und erschaffe das Unheil. Ich bin der Herr, der das alles vollbringt.“ (Jes 45,6f)

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O    Nicht ausschließlich „von innen“, weil Gott seine Schöpfung als guter Gott wirklich gut und als allmächtiger Gott wirklich gelungen konzipiert hat. Es mussten schon verschiedene Faktoren zusammenspielen, dass die Schöpfung anfänglich derart aus dem Tritt kommen konnte. Ein solches komplexes Zusammenspiel, wie es die Sündenfallgeschichte mit Adam, Eva, Schlange und Baum narrativ inszeniert, wird durch die Aufnahme von gebrochenen Anteilen aus den anderen Antwortalternativen ermöglicht.

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So beantwortet die Sündenfall-Erzählung die zum Trilemma zugespitzte Theodizeefrage – »quartum non datur«9 – in der Weise einer prekären Balance, die jeden der drei Antwortansätze im Namen eines guten und allmächtigen Schöpfergottes bricht, aber jedem dennoch ein berechtigtes Anliegen belässt. Wie heikel diese Balance ist, zeigt die Rezeptionsgeschichte der Sündenfallerzählung mit Variationen, welche zur Entlastung des existenziell erfahrenen Theodizeedrucks bestimmte Momente stärker auszieht, – bis zum Balanceverlust, der den Glauben an einen guten und allmächtigen Schöpfergott sprengt:

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  • In der Überstrapazierung des durch die Schlange markierten „Von außen“ des Bösen bis zu dualistischen Ausformungen eines Teufelsglaubens; 10
  • umgekehrt in der Überstrapazierung des durch die Schlange unterstellten „Von oben“ des Bösen bis zu gnostischen Vorstellungen von einem bösen Schöpfergott und der Schlange als Künderin eines Proto-Evangeliums;11
  • durch eine Überstrapazierung des „Von innen“, indem den ersten Menschen dermaßen die ganze Last für alles Böse in der Welt aufgebürdet wird, dass sie als mythische Protoplasten, in denen alle anderen Menschen gesündigt haben, jede Kontinuität mit der konkreten, geschichtlichen Menschheit verlieren. 12
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Die von der Sündenfallgeschichte vorgegebene, biblisch (sowie in kirchlicher Tradition) variierte und außerbiblisch (bzw. außerkirchlich) verlorene Balance ist ausschlaggebend für eine Phänomenologie des Bösen mit ethischen Implikationen. Damit Menschen gegen das Böse maximalen Widerstand leisten können, müssen sie einerseits ohne Kompromisse die Verantwortung dafür übernehmen: „Gegen dich allein habe ich gesündigt, ich habe getan, was dir missfällt. So behältst du recht mit deinem Urteil, rein stehst du da als Richter“ (Ps 51,6). Demgegenüber erweisen sich die oben genannten Debalancierungen als zum System erhobene Abschiebungen von Verantwortung: auf Mitmenschen (Eva: Gen 3,12), auf dunkle Seiten der Schöpfung (die Schlange: Gen 3,13), auf Gott („die Frau, die du mir beigesellt hast“ Gen 3,12), auf böse Hinterwelten (Teufel und Dämonen), oder auf einen mythisch überhöhten, von der geschichtlichen Menschheit abgespalteten Erstmenschen. In jedem dieser Fälle wird das Böse einseitig aus der Opferperspektive wahrgenommen und seine effektive Überwindung damit im Ansatz vereitelt. — Anderseits muss das Bestehen von Dynamiken des Bösen anerkannt werden, wodurch zum bösen Tun fast durchwegs ein Moment des Nachgebens und Respondierens gegenüber einem Vorgegebenen gehört.13 Wer diese strukturelle Dynamik des Bösen unterschätzt, neigt dazu, Menschen auf moralisierende Weise eine Alleinschuld aufzubürden, welche sie nicht tragen können und deshalb zwangsläufig auf andere abschieben. Menschen werden dämonisiert oder dämonisieren sich selbst (unter dem Druck einer empörten Mitwelt), und so wird Böses nicht im Ansatz überwunden, sondern vermittels eines Sündenbockmechanismus – zusammen mit dem einvernehmlich identifizierten Schuldigen – aus der Gesellschaft und ihrem Bewusstsein eskamotiert.14

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Diese von einer Phänomenologie und Ethik des Bösen geforderte Balance zwischen „Von außen“ und „Von innen“ wird von der biblischen Sündenfallgeschichte „coram Deo“ – im Horizont eines guten und allmächtigen Schöpfergottes – narrativ entfaltet. Das wirft die Frage auf, woher denn diese bereits primordial vorhandene Verführungsdynamik zum Bösen überhaupt kommen kann, wenn Gott die Welt gut geschaffen hat. Diese Frage verdichtet sich am verbotenen Baum zum Theodizee-Dilemma: Warum hat Gott mitten im Paradies einen verbotenen Baum platziert? Entweder konnte Gott es nicht verhindern, dass dieser gefährliche Baum dort stand: Dann war er zwar gut, weil er vor der Gefahr warnte, aber nicht allmächtig. Oder Gott hätte die Aufstellung des Baumes verhindern können, dann war zwar seine Allmacht gewahrt, aber seine Gutheit kompromittiert: Gott hätte dem Menschen mit einem Willkürverbot eine Falle gestellt. Mit einem guten und allmächtigen Gott scheint das Faktum eines verbotenen Baums unvereinbar zu sein.15

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2. Der verbotene Baum als Preis der Freiheit?

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Ein einfacher Ausweg aus diesem Theodizee-Dilemma scheint sich zu ergeben, wenn man die menschliche Freiheit und ihre Ermöglichungsgründe berücksichtigt. Narrativ konkretisiert: Gott musste einen verbotenen Baum in das Paradies stellen, damit die Menschen die Freiheit haben, zu Gott auch nein zu sagen. Man könnte das Argument folgendermaßen ausbauen: Gott hätte zwar – gemäß seiner Allmacht – die Aufstellung dieses Baums unterlassen können, aber dann hätten die Menschen nicht das Gut einer freien Selbstbestimmung in ihrem Verhältnis zu Gott gehabt. Wäre ihnen die Möglichkeit eines freien Nein zu Gott vorenthalten worden, dann auch die Möglichkeit eines entschiedenen Ja zu ihm in freier Liebe. Eine solche Welt aber wäre schlechter als eine Welt mit freien Geschöpfen und den damit verbundenen Risiken eines aufbrechenden Bösen. Also entspricht es nicht nur der Allmacht, sondern auch der Gutheit Gottes, dass er einen verbotenen Baum ins Paradies gestellt hat.

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Diese Argumentation teilt einige Probleme der religionsphilosophischen free will defense.16 So ist klärungsbedürftig, welche Art von Freiheit denn durch das Baumverbot freigesetzt werden sollte. Theologisch relevant ist eine Willensfreiheit im Sinn einer Selbstbestimmung der Grundausrichtung, in der der Mensch sein Verhältnis zu Gott realisieren will. Im Unterschied dazu eröffnet das Baumverbot konkrete Alternativen zur Aktivierung von Entscheidungsfreiheit und Handlungsfreiheit: Die Menschen können das von Gott Verbotene wollen und handelnd ergreifen.17 Vermischt eine Rechtfertigung des verbotenen Baums im Namen der Freiheit diese verschiedenen Bedeutungsebenen von Freiheit? Wird hier nicht Willensfreiheit auf Entscheidungsfreiheit reduziert?18 Wenn aber eine solche Reduktion berechtigt wäre, dann könnte es keine Freiheit ohne Böses – ohne böse Wahlalternativen – geben.19 Muss Gott somit Böses schaffen – den verbotenen Baum, eine listige Schlange, eine Fallensituation – damit menschliche Freiheit ihm gegenüber konkret werden kann? Dagegen spricht schon die Logik der Paradieserzählung, dergemäß alles, was Gott geschaffen hat, gut ist.

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Einen Ausweg eröffnet eine symbolische Deutung, wonach der verbotene Baum nicht für eine willkürlich verweigerte gegenständliche Gottesgabe steht, sondern für einen spezifischen Modus der Aneignung gottgegebener Güter: nämlich in einer nicht verdankenden Weise.20 Das göttliche Verbot von Gen 2,16f wäre damit folgendermaßen zu transkribieren: „Alles dürft ihr gebrauchen, nur versucht nicht, das was ihr von mir erhalten habt, so zu beanspruchen, dass ihr es ausschließlich euch selbst zuschreibt.“ Damit lässt sich das am verbotenen Baum aufbrechende Theodizee-Dilemma formal auflösen: Gott kann den Menschen nicht die „Frucht der Unverdanktheit“ geben. Denn er kann nicht geben, dass die Menschen das, was sie von Gott erhalten haben, nicht von Gott, sondern ausschließlich aus sich selbst heraus haben. Die Behauptung, dass Gott das nicht kann, schränkt nicht seine Allmacht ein, weil es sich um eine logische Unmöglichkeit handelt. Dennoch ist der Versuch einer solchen Aneignung möglich, – mit fatalen Konsequenzen.21 Deshalb ist es auch gut, dass Gott den Menschen vor dem Griff nach dieser Frucht warnt.

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Damit ist der „verbotene Baum“ kein böser Gegenstand, den Gott schaffen müsste, um das Gut einer konkreten Freiheit sicherzustellen. Er steht für die unvermeidliche Schattenseite der höchsten Schöpfungsgabe einer verdankten Autonomie. Im Gegensatz zum von der Schlange genährten Verdacht schafft Gott die Menschen, um ihnen an allem Anteil zu geben (vgl. Röm 8,32). Er erhebt sie zu einer Gottebenbildlichkeit – in einer Transparenz und Repräsentanz Gottes füreinander und für die ganze Schöpfung – die als dynamische Gottebenbildlichkeit die eigenverantwortliche Selbsterschließung von Gütern und Vollkommenheiten impliziert, und das ist besser als eine schlaraffenlandmäßig fertige Bereitstellung von allem Wünschenswerten. Gott will seine Schöpfung und in ihr zuhöchst den Menschen an allem teilhaben lassen, nicht nur an den Gütern, sondern an ihrem Werden. Dass der Mensch Autonomie und verdankende Gottbezogenheit in direkter Proportionalität zu vollziehen geschaffen ist, grenzt an ein Paradox, ist aber keines. Im Gegensatz zur tödlichen Perversion dieses Prinzips, wonach der Mensch den letzten – scheinbar – verbleibenden und doch alles geheim durchziehenden Unterschied zwischen sich und seinem Vorbild Gott aufzuheben trachtet: dass nämlich Gott alles ausschließlich aus sich selbst heraus hat, während der Mensch zu all dem nur im Modus eines Gottverdankens Zugang findet. Weil Gott den Menschen rückhaltlos an allem teilhaben lassen will, ist dieser Unterschied faktisch nichtig; rein formal betrachtet aber maximal. Darin besteht die List der Schlange: im verführerischen Verweis auf diese verschlagen-raffinierte Perspektive, die als logisch unvermeidliche Rückseite in eine Schöpfung eingeschrieben ist, welche in der Weise einer verdankten Autonomie verfasst ist.

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3. Trinitarische Theodizee

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Ein Gott, der Menschen so schafft, dass sie ihn in der Weise verdankter Autonomie repräsentieren, und der sie so beständig auf sich als sein Vorbild verweist, scheint in seiner göttlichen Selbstgenügsamkeit („causa sui“) zwangsläufig zum trügerischen Double-bind für den Menschen zu werden. Der verbotene Baum und die verführerische Schlange wären so gleichsam die Schattenseite eines sich in allem als Referenz präsentierenden Gottes, – in allem, auch in dem, wovor er die Menschen warnt: Gottes selbstgenügsame Unverdanktheit. Damit wäre Gott dem Menschen Modell und Hindernis zugleich.

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Die Schlange hätte somit recht: Gott steht dem Menschen im Weg. Dass es sich dennoch nicht so verhält, sondern dass die Schlange für eine subtile Pervertierung der Vorstellung vom Schöpfergott steht, macht das christlich-trinitarische Gottesverständnis deutlich. Danach ist Schöpfung eine von Gott freiwillig gewirkte Verlängerung eines innertrinitarischen Vollzugs „restloser“ Selbstgabe und empfangender Rückgabe. Der Vater gibt sich selbst rückhaltlos an den Sohn, der diese Hingabe mit einer ebenso rückhaltlosen Selbstgabe an den Vater beantwortet. In diesem Sinn ist auch dem Vater innertrinitarisch die Qualität eines Empfangens und Verdankens zuzuschreiben.22

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Diese Gabebewegung zwischen Vater und Sohn im Heiligen Geist wird im Akt der Schöpfung – als einem gemeinsamen Vollzug der drei göttlichen Personen – gleichsam über Gott hinaus „verlängert“. Der dreieinige Gott bestimmt sich dazu, sich vom Menschen (von seiner Schöpfung) bestimmen zu lassen.23 Damit ermächtigt er den Menschen dazu, dass dieser sich seinerseits in freiem Entschluss von sich her dazu bestimmt, sich von Gott bestimmen zu lassen: „Dein Wille geschehe“.24 Wenn der Mensch diese Selbsthingabe aus der ihm eröffneten Freiheit heraus vollzöge, würde der »eucharistische Kreislauf«25 zwischen Gott und Schöpfung zu einer in gegenseitig freier Liebe gelingenden Communio geschlossen. Die Rückhaltlosigkeit dieser Selbstgabe Gottes enthält aber auch die dunkle Möglichkeit, dass der Mensch diese frei vollzogene Rückgabe verweigert. In rivalisierender Nachahmung eines als selbstherrlich missverstandenen Gottes bestimmt der Mensch sich dazu, „wie Gott zu sein“, das heißt, sich „wie Gott“ auf unverdankte Weise ausschließlich aus sich selber zu vollziehen.26 Dieser Sündenfall entbindet eine alles verderbende Dynamik der Sonderung, die – in komplexesten Interaktionen längs der Grundbezüge von Gottbezug, Interpersonalität, Weltbezug und Selbstbezug – eine „Zivilisation des Todes“ (Johannes Paul II.) begründet: durch Täuschung, Rivalität, Neid, Hass und Gewalt bis hin zur Tötung von Menschen, die nicht nur immer wieder »passieren«, sondern sich als Strukturen der Sünde in die verschiedensten sozialen und kulturellen Formen der Menschheit einschreiben. 27

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4. Soteriologische Überwindung und Verschärfung des moralischen Bösen

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Blenden wir von da aus zurück zur Theodizee-Diskussion, so erweist sich das von Menschen zu verantwortende Böse (malum morale) als von Gott nicht bewirkt, wohl aber aufgrund der besonderen Ausrichtung von Schöpfung auf Freiheit und verdankte Autonomie hin als von Gott ermöglicht. Aber ist das Übermaß des Bösen, das in Verwirklichung dieser dunklen Möglichkeit die Erde überschwemmte, nicht ein viel zu hoher Preis für ein Schöpfungsprojekt, dessen wunderbare Möglichkeit eines vollkommenen Wechselspiels liebender Selbsthingabe zwischen Gott und Mensch und innerhalb der Schöpfung ohnehin vollständig verfehlt wurde? Hier hängt nun alles davon ab, ob und wie Gott in der Lage ist, das außer Rand und Band geratene Böse zu überwinden und die Menschen in Richtung auf das Schöpfungsziel glückender Liebe zurückzuführen. Die Theodizee-Problematik verschiebt sich somit von der Frage „Unde malum?“ zur Frage „Quo malum?“: Was kann und wird Gott aus dem Bösen machen?28

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Diese Perspektivverschiebung ist insgesamt charakteristisch für den biblischen Umgang mit der Frage nach dem Bösen. Das gilt schon für die biblische Urgeschichte, die zwar um die Frage nach der Herkunft des Bösen ringt, aber insgesamt einen Vorspann zu den Patriarchengeschichten bildet, die Gottes immer neue Heilsinitiativen in der Weise einer erwählenden Aussonderung eines Teils der Menschheit zum Heil aller (Gen 12,3) und damit einer Überwindung des Bösen beschreiben.29 Und bezeichnend für das Neue Testament ist Jesu Perspektivumkehr weg von der rückwärtsgewandten „unde-malum“-Frage nach vorne zur Frage nach dem von Gott beabsichtigten, das Böse überwindenden Heilshandeln:

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„Unterwegs sah Jesus einen Mann, der seit seiner Geburt blind war. Da fragten ihn seine Jünger: Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Oder haben seine Eltern gesündigt, so dass er blind geboren wurde? Jesus antwortete: Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9,1-3)
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Jesus bestätigt seine Botschaft vom nahe gekommenen Gottesreich durch Heilungen und Dämonenaustreibungen, mittels welcher er Menschen befreit, die als Opfer in körperliche, psychische und soziale Unheilszusammenhänge verstrickt waren.30 Aber Menschen sind – mehr oder weniger – immer auch als Täter in Böses involviert. Wo Menschen sich wissend dazu bestimmen, sich nicht von Gott bestimmen zu lassen, überantworten sie sich an Dynamiken des Bösen, welche ihnen einen Rückweg in ein heilvolles Leben aus eigener Kraft und Einsicht versperren. Gott aber hat sich dazu bestimmt, sich von Menschen bestimmen zu lassen und damit auch ihre gottlose Grundentscheidung zu respektieren. Wie kann er dann – selbst in Christus und durch seinen Kreuzestod – Menschen befreien, retten und erlösen, die sich als verantwortliche Täter des Bösen auf eine Zurückweisung Gottes festgelegt haben?31

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Die einzige Möglichkeit besteht darin, dass Gott sich Menschen, die – mit allen destruktiven Konsequenzen längs aller menschlichen Grundbezüge – zu Gott nein gesagt haben, derart auf eine tiefere Weise offenbart, dass für sie eine neue Situation entsteht: Ihre bisherige Negativentscheidung gegenüber Gott wird durch eine tiefere Gotteserfahrung überholt, sodass sie ihr Nein revidieren können oder aber verschärft bestätigen müssen. Dies geschieht in Erfahrungen einer unerwarteten göttlichen Zuwendung, wie sie Jesus in Worten, Taten und schon durch seine bloße Gegenwart vermittelt hat. In Begegnungen mit ihm wurde für bestimmte Menschen in bestimmten Situationen der Kairos des anbrechenden Gottesreichs konkret. Solche Kairoi katapultieren die Menschen nicht automatisch in einen Zustand besseren Seins, sondern bringen sie in eine Entscheidungssituation, die es ihnen ermöglicht, das zeichenhaft erfahrene Heil für sich zu wählen – d. h. die verheißungsvolle Perle um den Preis von allem anderen zu erwerben (Mt 13,46) – oder zu verwerfen. Ein Gnaden-Kairos bedeutet nicht schon in sich Heil, denn er kann auch verpasst werden, und dann ist seine Wirkung Unheil: nämlich ein Absturz in eine gesteigerte Gottferne, welche sich längs aller menschlichen Grundbezüge destruktiv auswirkt.

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Damit wird Gottes Involviertheit in das von Menschen verantwortete Böse dramatisch verschärft: Gott erweist sich als gut, weil er Böses überwindet. Aber diese Überwindung ist nur dadurch möglich, dass er sich – und seine Schöpfung – dem Sünder auf radikalisierte Weise aussetzt, um ihn in dieser Tat schutzloser Liebe zum Guten nicht zu zwingen, sondern zu gewinnen. Damit eröffnet er ihm aber zugleich die Möglichkeit, den Gnaden-Kairos zurückzuweisen und auf den damit beschrittenen Abwegen in verschärfter Weise Böses tun zu müssen, um seine gottlose Position zu stabilisieren. Es ist, wie wenn jemand einer Mörderin, die sich selbst gefesselt hat, die Fesseln durchschneidet, ohne ihr vorher die Waffe zu entwinden, damit sie sich in Freiheit selber von ihrer Gewalttätigkeit lossage. Oder – im biblischen Gleichnis – wie ein Weinbergbesitzer, der zu den gewalttätigen Pächtern schließlich auch noch den eigenen Sohn schickt, in der Hoffnung, dass sie auf ihn hören werden (Mk 12,6). Gemäß dem „Setting“ von Schöpfung, wonach Gott sich dazu bestimmt hat, sich von Menschen bestimmen zu lassen und die Entscheidungen ihrer Selbstbestimmungen zu respektieren, ist das die einzige Möglichkeit, sie zu erlösen und damit Böses nachhaltig in Gutes zu verwandeln. Wenn aber der solchermaßen Befreite seine Befreiung zu einem erneuten und noch schlimmeren Verbrechen missbraucht, dann ist – zumindest nach gängigem Rechtsverständnis – der Befreier mitschuldig. Er ist zwar nicht eigentlicher Täter, auch nicht Komplize, und er hat das Verbrechen auch nicht untätig zugelassen, aber er hat es – schlimmer noch – durch sein Tun auf fahrlässige Weise möglich gemacht. Auf diese Weise ist der zur Überwindung des Bösen antretende Gott in ein gerade dadurch verschärft aufbrechendes Böses involviert, – und zwar nicht etwa nur, indem er in Respektierung sündigen Willens sein Heilshandeln aussetzt und sich zurückzieht, sondern in seinem aktiven Wirken als handelnder Gott; – in einem Handeln allerdings, das von sich (und von seiner letztendlich zu erhoffenden Wirkung) her niemals als destruktiv, sondern stets nur als befreiend, rettend und erlösend begriffen werden kann.

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Das Kreuz ist – in seinem inneren Zusammenhang mit Auferstehung und Geistausgießung – als Realsymbol dafür zu verstehen, dass Gott in diesem hochriskanten, das Ausmaß des Bösen dramatisch steigernden den-Sündern-Nachgehen über alles menschliche Vorstellungsvermögen hinaus so weit geht, dass wir auch nicht für den schlimmsten Sünder der Weltgeschichte annehmen müssten (oder dürften), dass ein Nein zu Gott sein unwiderruflich letztes und damit Hölle bedeutendes Wort sein wird, – selbst dann nicht, wenn wir wissen, dass jede ein Nein aufbrechende tiefere Selbstoffenbarung Gottes die Möglichkeit zu einem erneuten, noch destruktiver sich auswirkenden Nein eröffnet.32

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5. Was hat Gott mit dem Bösen zu tun?

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Zahllose biblische Texte beschreiben Gott als einen, der Menschen Böses zufügt.33 Seit jeher gibt es Bemühungen, solche Aussagen zu entschärfen, – häufig in der Weise, dass sie in der Weise eines göttlichen Zulassens des Bösen interpretiert werden. Auf differenzierte Weise – in scharfer Wahrnehmung zahlreicher biblischer Einzeltexte – hat das Raymund Schwager unternommen. Nach systematischen Geschichtspunkten ordnete er die biblischen Aussagen, die von einem gewalttätigen göttlichen Handeln sprechen, vier verschiedenen Gruppen zu:

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„1. Gott erscheint als ein irrationales Wesen, das ohne verständlichen Grund tötet oder töten will.
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2. Er reagiert auf die vorausgehenden bösen Taten der Menschen, und er führt die Rache selber aus.
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3. Er bestraft Übeltäter, indem er sie in seinem Zorn anderen (grausamen) Menschen ausliefert.
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4. Die Frevler bestrafen sich selber, indem ihre Taten auf ihr Haupt zurückfallen.“34
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Schwagers systematisches Interesse bei der Unterscheidung und Anordnung dieser vier Textgruppen gilt einer die Offenbarungsgeschichte leitenden sukzessiven Befreiung der Menschen von Vorstellungen, nach denen Gott selber direkt Gewalt ausübt.35 Gemäß René Girards mimetischer Theorie, die Schwager rezipiert, sind Vorstellungen von einem gewalttätigen Gott auf mythologische Projektionen zurückzuführen, die mit einer gewalttätigen Formierung der Menschheit (kulturell, gesellschaftlich, religiös usw.) in der Weise von Gründungsmord und Sündenbockmechanismus einhergegangen sind. Vor diesem Hintergrund erweist sich die biblische Offenbarung als ein Prozess, der die divinisierte und solcherart projektiv abgeschobene Gewalt sichtbar macht und Gottesvorstellungen davon befreit. 36

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Von diesem Konzept ist Schwagers Unterscheidung der vier genannten biblischen Textgruppen geleitet. Er behauptet damit nicht eine chronologische Abfolge zwischen ihnen.37 Texte der vierten Gruppe sind durchschnittlich eher jung, aber ihre konsequente Vorrangigkeit im Sinne eines fortgeschrittenen Offenbarungsprozesses ergibt sich für Schwager erst im Blick auf die gesamte Bibel, unter Einbeziehung des Neuen Testaments. Auch nach den biblischen Texten, die sich dieser vierten Textgruppe zuordnen lassen, erscheint Gott aber auf eine nicht unproblematische Weise in das Böse involviert: Er ist es, der sein Gesicht vor den sündigen Menschen verbirgt, mit der Konsequenz, dass sie sich ohne Gott in Unheil und Gewalt verstricken.38 Im Kontext des Theodizee-Streits würde das die Frage aufwerfen, ob Gott sich auf diese Weise nicht doch einer verhüllten und damit umso raffinierteren Gewalt schuldig macht, wo er doch weiß, was seine Selbstverhüllung bei den Menschen bewirkt. Weiter führt hier der Gedanke, dass es die Menschen sind, die sich vor Gott verbergen (Gen 3,8) und ihn aus ihrer Lebenswelt auszuschließen versuchen.39 Gott respektiert diese Entscheidung der Menschen, indem er sie auch in dieser gottfernen Existenz am Leben erhält.40 Damit liefert er sie aber auch unvermeidlich den destruktiven Konsequenzen eines solchen Lebens aus.

39
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Über diese Involviertheit Gottes – durch die Erhaltung der Sünder gemäß einer creatio continua – hinaus gibt es allerdings noch ein besonderes göttliches Handeln, mit dem Gott Menschen aus den Verstrickungen des Bösen freizusetzen versucht. Wie im vorigen Kapitel ausgeführt, lösen diese göttlichen Heilsinitiativen dort verschärft destruktive Wirkungen aus, wo die Menschen das ihnen neu eröffnete Heilsangebot zurückweisen. Solche Wirkzusammenhänge spielen sich nicht ausschließlich zwischen Gott und expliziten Sündern ab, sondern strahlen auf viele andere aus. Im Einflussbereich einer derartigen strukturellen Sünde machen auch Menschen, die sich nicht eines versäumten Kairos schuldig gemacht haben, Erfahrungen, in denen eine (nach christlichen Kriterien) als authentisch wahrgenommene Gottesgegenwart mit einer Zunahme von Unheil und Gewalt einhergeht. Das kann dann leicht so wahrgenommen werden, dass Gott selber dieses Unheil bewirkt. Vorstellungen von einem zornigen, kollektiv strafenden oder sogar irrational dreinschlagenden Gott – gemäß den ersten der vier von Schwager zusammengestellten Textgruppen – haben hier eine phänomenale Grundlage. 41

40
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Diesem biblisch häufig aufscheinenden Erfahrungsbefund wird eine Theologie nicht gerecht, die alle aktiven Anteile einer Involviertheit Gottes in das erfahrene Böse systematisch ausblendet.42 Anderseits ist es theologisch unabdingbar, Gott so zu denken, dass nur Gutes und nichts Böses von ihm kommt (vgl. 1 Tim 4,4). Gott liebt den Sünder nicht weniger als den Gerechten, und niemals schickt er direkt Unheil oder Strafe, um auf diese Weise den Sünder zur Umkehr zu zwingen. Die unzähligen biblischen Aussagen, die genau solche Vorstellungen zum Ausdruck bringen, müssen nicht vollständig zurückgewiesen werden, sondern können begriffen werden als »noch unscharfe« Darstellungen erfahrbarer Zusammenhänge von Gottes aktiver Gegenwart und ausbrechendem Unheil.43 Dramatische Theologie kann solche Zusammenhänge auf differenzierte Weise interpretieren, indem sie zeigt, dass Gottes direkte Handlungsintention immer auf das Heil der Menschen zielt, und zwar in einer Weise, dass sie niemals zwingt, sondern zur Umkehr freisetzt. Wo Menschen diese göttliche Ermächtigung zur Umkehr aber ausschlagen, wirkt sich Gottes Heilshandeln an ihnen so aus, dass sie die erfahrene Wahrheit gewaltsam niederhalten müssen und auf diese Weise gewalttätig werden. Es sieht dann so aus, als wäre es Gott gewesen, der den ihn zurückweisenden Menschen ins Unglück stürzt, – entsprechend dem Kurz-Schluss: Hätte Gott ihn nicht angesprochen, dann wäre er nicht so destruktiv geworden.

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Solche Zusammenhänge werden von Theologien des Gotteszornes wahrgenommen,44 aber oft in unzulänglicher Weise interpretiert. Als berechtigtes, unverzichtbares Moment einer Rede von Gottes Zorn wird Gottes Widerstand gegen die Sünde gesehen. Dieser Widerstand darf aber keinesfalls als direkt destruktives Handeln Gottes gegen die Sünder – oder gegen seinen die Sünder stellvertretenden Sohn – verstanden werden. Vielmehr ist darunter eine Unverträglichkeit von Gott und Sünde derart zu verstehen, dass Gottes Nähe den Menschen, der von der Sünde nicht vollständig ablassen will, dazu treibt, Gott aus seiner Lebenswelt ausschließen zu wollen und auf diese Weise destruktiv zu werden, um »ohne Gott« überleben zu können. So wird der notorische Sünder – wie auch der Mensch im Umfeld dieses Sünders – Gott auf Weisen erfahren, die biblisch mit dem Wort »Gottes Zorn« umschrieben werden. Von dem Gott, der den verlorenen Schafen in sich selbst riskierender Liebe nachgeht und auf diese Weise ihn in einer Haltung kritischer Solidarität konfrontiert, wird er sich als verfolgt erfahren. Und weil ihm Gottes liebendes Handeln nur in dem destruktiven Reflex zugänglich ist, den es in ihm provoziert, wird er auch Gottes Handeln als zerstörerisch wahrnehmen.

42
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So kann man sagen, dass Gottes Zorn eine – mögliche45 – Erfahrungsgestalt von Gottes Liebe für in Sünde verstrickte Menschen ist,46 – d.h. für Menschen, die die kairologisch sich ihnen vertieft offenbarende Liebe zurückgewiesen haben, oder auch für Menschen im Einflussbereich solcher Zurückweisungen. Ja noch mehr: Auf diese Menschen kann sich Gottes Liebe tatsächlich destruktiv auswirken, indem das Gute, das Gott ihnen handelnd zukommen lässt, aufgrund der von ihnen zu verantwortenden „Per-version“ dieses Guten in eine umfassend zerstörerische Wirkrichtung umgelenkt wird.47 So lässt sich die Rede vom Zorn Gottes auf sein aktives Handeln zur Überwindung der Sünde beziehen: als Ausdruck des „... Willen[s] Gottes, die Menschheit in ihrer Ablehnung der Selbstmitteilung nicht zu verlassen, sondern das Angebot unter den Bedingungen der Verweigerung aufrechtzuerhalten.“48

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Damit lassen sich auch die schwierigen Verstockungsworte der Evangelien in einer Weise verstehen, dass sie Gottes Güte nicht in Frage stellen: „... denen aber, die draußen sind, wird alles in Gleichnissen gesagt; denn sehen sollen sie, sehen, aber nicht erkennen; hören sollen sie, hören, aber nicht verstehen, damit sie sich nicht bekehren und ihnen nicht vergeben wird.“ (Mk 4,11f) Es gibt Menschen, die so verstockt sind, dass jeder von Gott bewirkte Kairos nur verschärfte Ablehnung erwarten lässt. Dennoch: Ohne Gottes Heilshandeln würden diese Menschen von ihrer Sünde unerlöst bleiben. So kann Gott sein Erlösungswerk nur auf diese Weise wirken, dass er durch sein Handeln verstockte Menschen faktisch zwangsläufig in ein verschärftes Nein gegen Gott mit allen Konsequenzen treibt. Und dies, obwohl dieses göttliche Handeln frei von jeder eigenen Destruktivität reines Heilshandeln ist, in der Bewirkung von Kairoi einer vertieften Gottesbegegnung. Allerdings ist die verschärft verstockende Wirkung auf bereits verstockte Menschen nicht das Letzte und Endgültige. Gott geht auch dem verstocktesten Sünder so lange nach, bis er letztlich doch noch zu Gott und damit zum eigenen Heil zurückfinden kann, wenn auch „wie durch Feuer hindurch“ (1 Kor 3,15), – und um den Preis des Kreuzes.
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So erweist sich Gott in seiner Heiligkeit – die faktisch zusammenfällt mit seiner reinen, kompromisslos gewaltlosen Liebe – als Feind der Sünde nicht nur dadurch, dass er die Sünder sich selbst und damit den Konsequenzen ihres Tuns überlässt,49 sondern auch dadurch, dass er sie dort, wo sie in seinem Angesicht von der Sünde nicht ablassen wollen, in ihr Böses mit allen zerstörerischen Auswirkungen geradezu hineintreibt. Dies aber stets nur indirekt, indem Gottes Heilsinitiativen, die von sich her nur Liebe, Wahrheit, Befreiung und Heilung sind, durch Sünder zu destruktiven Auswirkungen umgelenkt werden.50

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Von einem solchen Ansatz her kann Hans Urs von Balthasars umstrittene Verteidigung einer Rede von Gottes Zorn in seiner Unterschiedenheit etwa zur Position Schwagers51 zugleich gewürdigt und kritisiert werden. Recht zu geben wäre Balthasar in seiner stärkeren Berücksichtigung von Gottes Aktivität im Widerstand gegen die Sünde,52 sowie der entsprechenden Erfahrung eines aktiv wirkenden, den Sünder geradezu verfolgenden göttlichen Zorns. Nach den soeben angestellten Überlegungen kann das zugestanden werden, ohne dass man Gott irgendein von ihm selbst her negatives Tun oder Wollen gegen die Sünder unterstellt. Balthasars Auffassung, „dass der Zorn jene Reaktion Gottes auf die menschliche Sünde ist, die Christus stellvertretend für die Menschen erlitten hat“53 wäre folgendermaßen zu präzisieren und zu korrigieren: Gottes Zorn beschreibt die Erfahrungsgestalt (für Sünder) von Gottes Reaktion auf menschliche Sünde – nämlich einer auf Erlösung zielenden vertieften göttlichen Selbsterschließung in reiner Liebe –, sowie das destruktive Handeln, welches diese göttliche Heilsinitiative als Tat von Sündern provoziert, solange diese die ihnen von Gott eröffnete Umkehr verweigern. Diese destruktiven Auswirkungen richten sich gegen Gott und seine Schöpfung (einschließlich des Sünders selber) und treffen in all dem Jesus Christus als den Gottessohn und Schöpfungsmittler. Insofern ist es tatsächlich Christus, der sich stellvertretend von den Folgen der Heilsinitiative des göttlichen Vaters (im Einklang mit dem Sohn, im Heiligen Geist) – in seiner durch Sünde gebrochenen Erfahrungs- und Reaktionsgestalt als Gotteszorn – hat treffen lassen, um auf diese Weise die Menschen zu erlösen.
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6. Zurückdrängung von Gottes Handlungsmöglichkeiten: Eine fatale Strategie zur Theodizee

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Die hier skizzierte dramatische Theodizee versteht nicht nur das Böse als Preis der Freiheit54 oder Preis der Liebe 55, sondern ein dramatisch gesteigertes Böses als Preis der Erlösung.56 Damit denkt sie Gott nicht nur als den, der sich um der Liebe willen in seiner Allmacht kenotisch beschränkt, sondern als den, der um dieser Liebe willen in hohem Maße aktiv ist. Dass Gott in Respektierung menschlicher Freiheit angesichts eines verstockten Sünders nichts tun kann,57 ist zwar nicht falsch, aber nur ein Teil einer komplexen dramatischen Wirklichkeit, der – isoliert betrachtet – einer unzulänglichen Vorstellung von einem machtlosen und in seiner Machtlosigkeit untätigen Gott entgegenarbeiten würde. Kenose ist nicht Machtlosigkeit, im Gegenteil.58 Auch angesichts eines verstockten Täters und seiner bösen Tat bleibt Gott in höchstem Maße tätig: durchgängig gemäß einer creatio continua, die untrennbar ist von einer soteriologischen Dimension, wonach Christus als Schöpfungsmittler Opfer und Täter zuinnerst trägt, von beiden Seiten her die böse Tat unterfängt und für eine spätere richtende und versöhnende Transformation offenhält.59 Was Gott tatsächlich (oft) nicht tut, ist dem verstockten Mörder, der das Messer gegen sein schuldloses Opfer zückt, in den Arm zu fallen.60 Aber Gottes Handeln beschränkt sich nicht auf ein besonderes Handeln und fällt (auch) deshalb nicht dort aus, wo ein solches nicht wahrnehmbar ist.

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Die Betonung von Gottes handelnder Aktivität im Zusammenhang mit dem sich ereignenden Bösen wurde angesichts der Theodizeeproblematik meist als kontraintuitiv empfunden und deshalb nach Kräften zurückgedrängt. Die Bibel bringt sie noch kraftvoll zum Ausdruck, wenn Gott für alles – Gutes und auch Böses – verantwortlich gemacht (Jes 45,6f) und auch angeklagt wird. Damit ist immerhin verbunden, dass man ihm mit dieser Allmacht auch die Überwindung des Bösen zutraut. Neuzeitliche Theodizee-Strategien neigen häufig dazu, Gottes Handlungsmöglichkeiten in unserer Welt apriorisch zu begrenzen, um ihn nicht dem Vorwurf einer unterlassenen Hilfeleistung auszusetzen.61 Die Zurückdrängung von Gottes handelnder Aktivität beginnt in der Regel damit, dass man ihm nicht ein Bewirken, sondern ein bloßes Zulassen des Bösen zuschreibt. Solche Konzepte verdecken aber nur Gottes Verantwortung für das Böse,62 – solange man nicht weiter geht und behauptet, dass Gott zu einem rettenden Eingreifen – als Alternative zum Zulassen – machtlos ist. Diesen Schluss haben im Blick auf Auschwitz Hans Jonas und Günter Schiwy auf radikale Weise gezogen.63 Deismus und Prozesstheologie beschränken Gottes Allmacht systematisch. Viele heutige TheologInnen tun dies auf subtilere Weise, indem sie – „semideistisch“64 – Gottes innerweltliches Handeln restlos auf ein innerweltliche Kausalzusammenhänge ermöglichendes Wirken in der Weise einer causa prima zu reduzieren versuchen.65 Berechtigt sind daran die konsequente Zurückweisung eines Eingreifens Gottes, welches eine von Gott eingerichtete geschöpfliche Ordnung außer Kraft setzt, sowie der Hinweis, dass ein eingreifendes Handeln Gottes an innerweltlichen Kausalzusammenhängen vorbei nicht möglich ist. Aber auch wenn man diese beiden Anliegen berücksichtigt, ist damit die Möglichkeit eines besonderen göttlichen Handelns nicht ausgeschlossen.66

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„Spielräume“67 für ein besonderes göttliches Handeln sind aus der Perspektive von naturwissenschaftlichen Weltbildern zunächst dadurch eröffnet, dass diese heute nicht mehr als deterministisch verstanden werden können. Quanten- und (evt.) Chaostheorie sind hier weniger als definitiv unschließbare Lücken für ein „naturgesetzkonformes“ Eingreifen Gottes in Anschlag zu bringen, denn als grundsätzlicher Hinweis für die Unmöglichkeit einer deterministischen Schließung eines naturwissenschaftlich zu verantwortenden Weltbildes.68 Wesentlicher für die Verteidigung der Möglichkeit eines besonderen göttlichen Handelns ist die Eigenart naturwissenschaftlicher Methodik, die sich vom Ansatz her auf regelmäßige und reproduzierbare Phänomene beschränkt.69 Außerdem ist zu unterscheiden zwischen dem je aktuellen Verstehensstand von Naturgesetzen und einer Naturgesetzlichkeit im Sinne einer verlässlichen und erforschbaren Naturordnung, deren Bestehen von Naturwissenschaftlern apriorisch als Möglichkeitsbedingung für ihr Forschen vorausgesetzt und von Christen mit einer gottgegebenen geschöpflichen Ordnung assoziiert wird. Theologisch ist es nicht sinnvoll, mehr zu fordern, als dass Gott in seinem besonderen Handeln diese – naturwissenschaftlich unter eingeschränkter Rücksicht stets nur annäherbare – geschöpfliche Ordnung nicht durchbricht. Eine solche geschöpfliche Ordnung können wir aber glaubend annehmen und theologisch vertreten als von innen her offen für eine eschatologische Neuschöpfung (deren Geschöpfe in einer radikal von Gott ermöglichten Selbsttranszendenz tatsächlich als identisch zu den Geschöpfen der „alten Schöpfung“ zu begreifen ist). Von einem solchen Ansatz her können selbst radikale Wunder wie Totenerweckungen oder eine Brotvermehrung begriffen werden als vereinzelt von Gott freigesetzte zeichenhafte Vorwegnahme von geschöpflichen Möglichkeiten, die normalerweise für diese Welt versperrt und schon deshalb naturwissenschaftlich nicht erhebbar sind. So verstanden, würde es sich hierbei nicht um eine Durchbrechung von Gottes geschöpflicher Ordnung handeln, wohl aber um Phänomene, die naturwissenschaftlich (grundsätzlich) nicht eingefangen werden können, – auch wenn sie selbstverständlich einen »Hof« zweitursächlicher Wirkzusammenhänge bilden, der Untersuchungen mit wissenschaftlichen Methoden offensteht. Verbunden mit der Annahme, dass Gott ein solches besonderes Wirken nie losgelöst von seiner Selbstmitteilung in Liebe – auf Erlösung in Freiheit hin – vollzieht, ist die hier skizzierte Sicht durchaus kompatibel mit einem gegenüber durchschnittlich neuzeitlichem Wunderglauben extrem kritischen Wunderverständnis von Thomas Pröpper.70
50
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Die Behauptung von naturgesetzlichkeitskonformen besonderen göttlichen Handlungsmöglichkeiten dürfte allerdings aus anderen Gründen abgelehnt werden, und zwar weil sie ein dominierendes Anliegen aus dem Kontext der Theodizee-Frage untergräbt: Freisprechung Gottes vom Verdacht unterlassener Hilfeleistung durch den Nachweis einer apriorischen Unmöglichkeit von einem intervenierenden göttlichen Handeln.71

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Die Entbindung Gottes von einer Verantwortung für das Übel der Welt, weil er nicht eingreifen könne, hat aber für die Theodizee-Frage die fatale Nebenwirkung, dass damit zugleich Gottes Macht, Böses zu überwinden – und solche Überwindung zeichenhaft auszudrücken – beschnitten wird. Die von der Bibel vollzogene Verschiebung der Theodizee-Frage vom „unde malum“ zum „quo malum“ wird nicht mehr nachvollziehbar, oder genauer: sie ist nur noch postulierbar für ein Eschaton, das gegenüber dieser gesetzlich geregelten und Gottes Macht beschneidenden Welt nicht anders denn als illusorische Hinterwelt konzipiert werden kann. Um solche Abtrennung zu vermeiden und der Hoffnung auf eine eschatologische Überwindung des Bösen einen vernünftigen Grund zu geben, sind wir angewiesen auf erfahrbare Zeichen für ein das Böse überwindendes Handeln Gottes in dieser Welt.72 Durch solche Zeichen hat nach dem Zeugnis der Evangelien Jesus seine Ankündigung des hereinbrechenden eschatologischen Gottesreiches begründet: in Krankenheilungen und Dämonenaustreibungen.73 Mit der theologischen Operation, Gottes Handeln apriorisch auf ein allgemeines Wirken gemäß einer causa prima zu beschränken, werden zwar zeichenhafte Erfahrungen von Gottes Handeln nicht unmöglich, aber ihr ganzes Gewicht wird von einem von den Menschen zu verantwortenden Symbolisierungsakt getragen.74 Das dürfte entschieden zu wenig sein, um dem Zeichenverständnis der Evangelien zu entsprechen,75 – und um der Hoffnung auf eine effektive Überwindung des Bösen durch Gott im Eschaton einen Grund zu geben.

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Eine apriorische Beschneidung von Gottes Handlungsmöglichkeiten erweist sich damit für das Theodizee-Problem als fatale Strategie. Dramatische Theologie vermag einen entgegengesetzten Weg zu bahnen, indem sie Gottes Aktivität im Zusammenhang mit dem Bösen in der Welt scharf herausstreicht, dabei aber deutlich macht, dass Gott selber keinesfalls direkt Böses bewirkt, dass aber sein Handeln in einer in Sünde verstrickten Welt beinah zwangsläufig destruktive Wirkungen hervorbringt, – und zwar nicht mechanisch direkt, sondern gebrochen durch die Reaktion von Menschen, die als in Sünde Verstrickte die heilvolle Gegenwart Gottes nicht aushalten und deshalb bekämpfen müssen. Auf diese Weise hat die dramatische Theologie einiges zur Frage zu sagen, die Romano Guardini auf seinem Sterbebett stellte: „Warum, Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?“76

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Damit ist das Theodizee-Problem aber keineswegs erledigt, sondern sogar verschärft: Können wir einen Gott, der dieses abgründige Risiko – das immer wieder in unserer Welt auf grauenhafte Weise Wirklichkeit wurde – einging, indem er eine Welt auf Liebe hin schuf, noch glaubend als gut und vertrauenswürdig erfahren? Für Christen ist dies möglich im Blick auf das Kreuz als das kumulative Realsymbol für einen Selbsteinsatz Gottes, wie er größer nicht gedacht werden kann. Vom Kreuz her haben sie Grund zur Hoffnung, dass letztlich alles Böse überwunden und jeder böse Täter für eine frei vollzogene Umkehr zu einem Leben in reiner Liebe befähigt und gewonnen werden wird. – Und die Opfer der Geschichte? Versucht man zu ermessen, was der Wandlungsprozess hin zu einer Existenz in reinster Liebe für ehemals zynische Täter bedeutet, mit welchen Qualen der Liebesreue die göttliche Liebe und Wahrhaftigkeit sie aus ihrem eigensten Innersten heraus mit ihrer Schuldgeschichte konfrontiert, dann offenbart sich dieser Prozess als denkbar stärkste Form, das von den Opfern der Geschichte erlittene Unrecht nicht zu vergessen, sondern ihm gerecht zu werden.

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Gegen den Einwand, dass angesichts bestimmter grauenhafter Vergehen jede spätere Reue der Täter zu spät kommt,77 kann soteriologisch eingebracht werden, dass für jedes innerweltliche Vergehen Christus als Schöpfungsmittler zu Ort und Zeit des Vergehens anwesend war, in der Person des Opfers und im Innersten der Person des Täters (auf diese Weise doppelt von jeder Tat der Sünde getroffen), und aus dieser Position heraus seine am Kreuz realsymbolisch vollzogene Vergebung bereits ansatzweise konkret verwirklicht hat. Auf diese Weise muss der Täter nicht in einem allein aus sich heraus vollzogenen neuen Akt bereuen (was in der Tat zu spät kommen würde), sondern er kann die zu Ort und Zeit des Vergehens stellvertretend von Christus vollzogene Vergebung für sein Leben übernehmen: in reuevoller Anerkennung der eigenen Schuld, in dankbarer Anerkennung der Transformation dieser Schuld, die Jesus am Kreuz stellvertretend vollzogen hat, und in Übernahme dieses Erlösungsgeschehens für sein Leben: in der Bereitschaft, dafür – neu und vertieft zur Liebe ermächtigt – die Verantwortung für seine Untaten zu tragen.78
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Das unterstreicht ein starkes Argument für eine Theodizee vor dem Forum der praktischen Vernunft: Der Glaube an einen derart christlich begriffenen Schöpfer- und Erlösergott wird den Opfern der Geschichte mit dem ihnen angetanen Unrecht in höherem Maße gerecht als es durch eine Aufkündigung des Gottesglaubens im Namen der erlittenen Weltübel geschehen könnte.79

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 Darüber hinaus werden aber auch Vorstellungen über Gottes Allmacht und Güte, in seinem Verhältnis zur Schöpfung sowie zur Bedeutung des Bösen entfaltet, welche eine theoretische Theodizee auf den Spuren der free will defense entschieden weiterführen. Die Möglichkeit und Berechtigung einer solchen theoretischen Theodizee ist seit Kant bis zu wichtigen VertreterInnen der gegenwärtigen Theologie immer wieder in Frage gestellt worden. Sind Ansätze zu einer „doktrinalen Theodizee“ nicht schon seit Kant erledigt und in den vergangenen Jahrzehnten vor allem von Metz als systematisch-theologische Entschärfungen des Skandals von geschichtlichem Unrecht disqualifiziert worden? Im Gegensatz dazu plädierte Kant für eine „authentische Theodizee“, die sich wie Ijob „mit aller Macht an Gott mit der Bitte um eine authentische Theodizee wendet“80, anstatt – wie Ijobs Freunde – den Sinn, den das erfahrene Übel aus der Perspektive Gottes hat, auf eigene Faust rekonstruieren zu wollen. Diese bedenkenswerte Kritik Kants trifft m.E. weite Bereiche einer heutigen Theodizee im Kontext einer analytischen Religionsphilosophie, in der Gottes Eigenschaften losgelöst von konkreten biblischen, geschichtlichen und biographischen Glaubensentwicklungen konstatiert und zu ebenso isoliert beschriebenen Aspekten des Bösen logisch in Bezug gebracht werden.81 Von dieser Kritik nicht getroffen werden allerdings Versuche, sich dem Theodizeeproblem vor dem Hintergrund einer konkreten Glaubens- und Offenbarungsgeschichte zu stellen. Der von Kant im Sinne einer authentischen Theodizee verlangte Selbsterweis Gottes ist ja nicht nur ein eschatologisch erwartetes und bis dahin nur formal zu postulierendes Ereignis, sondern ist in der Offenbarungsgeschichte bereits konkret geworden. Eine darauf aufbauende spezifisch theologische Theodizee setzt nicht spekulativ ein, sondern mit dem konkreten biblischen, geschichtlichen und biographischen Glaubensringen, in dem man Erfahrungen des Bösen so mit dem Gottesglauben zusammenbringt, dass Gottesbilder daran zerbrechen können um einem tieferen Gottesverständnis Raum zu geben. Der verstehende, ordnende Nachvollzug solcher Erfahrungsbewegungen, die selber Gottes Selbstoffenbarung vorangetrieben haben, ist der Dienst einer nicht logisch-abstrakten, sondern christlich-konkreten Theodizee.

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7. Erlösende Liebe als Prinzip von Gottes innerweltlichem Handeln angesichts von Bösem

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Das einzige Prinzip, wonach Gott sein innerweltliches Wirken ausrichtet und im Einzelnen auch begrenzen lässt, ist seine Liebe.82 Diese theologische Annahme ist ausreichend, wenn man aus der dramatischen, biblisch grundgelegten Geschichte von Gottes Heilshandeln durch Selbstoffenbarung ein angemessenes Verständnis von dieser göttlichen Liebe entfaltet. Ein solches Verständnis lässt sich durch die Hinzunahme der Leitbegriffe Freiheit und Erlösung folgendermaßen akzentuieren:

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1.    Gott hat die Welt so geschaffen, dass sie sich in Freiheit auf Liebe hin entfalten kann: in tätiger Liebe zwischen den Geschöpfen, von Geschöpf zu Gott und von Gott zu Geschöpf.

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1a.  Daraus folgt ein Prinzip geschöpflicher Freiheit und Autonomie, welches sich auf den Menschen nicht nur direkt bezieht, sondern auch mittelbar, indem Gott eine geordnete Werdewelt schuf, die auf die Entstehung und Entfaltung von menschlichem Leben angelegt ist.

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1b.  Weiters ergibt sich aus diesem ersten Satz ein erstes Grundprinzip von Gottes Handeln in der Welt: als Ausdruck seiner Liebe, die sich aber niemals aufzwingt, weshalb sich Gott in seinem besonderen Handeln dort zurücknimmt, wo seine liebende Zuwendung von Menschen zurückgewiesen oder nicht gesucht wird.

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2.    Die mit einem solchen »Setting« der Schöpfung auf Liebe hin gegebene – und Wirklichkeit gewordene – Möglichkeit ihrer sündigen Pervertierung wird von Gott durch ein erlösendes Handeln beantwortet. Durch vertiefte Selbstoffenbarung eröffnet Gott den gegen die Liebe festgelegten Menschen Möglichkeiten zur Umkehr, und zwar in einer Weise, welche die sündig festgefahrene Freiheit nicht bricht, sondern freisetzt.

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2a.  Mit solchem Erlösungshandeln riskiert Gott, dass diese freigesetzte Freiheit von Menschen zu verschärftem Bösen eingesetzt wird. Dieses gesteigerte Risiko fängt Gott auf , und zwar durch seine Präsenz an den jeweiligen Tatorten des geschehenden Bösen (indem er sich in Person Christi als des Schöpfungsmittlers davon treffen lässt), sowie durch ein fortgesetztes, radikalisiertes Erlösungshandeln.

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Warum greift Gott in so vielen Situationen, wo Böses geschieht, nicht ein? Kann er es nicht oder will er es nicht? Das soeben skizzierte Grundprinzip Freiheit – Liebe – Erlösung legt hier folgende Antwort nahe: Gott handelt in der Welt so, dass er möglichst alle Menschen zu einem frei vollzogenen Sein in Liebe erlöst. Denn Gott will, dass alle Menschen gerettet werden (1 Tim 2,4). Das bedeutet konkret, dass Gott einem Mörder, der sein Messer gegen ein unschuldiges Opfer zückt, dann nicht in die Arme fällt, wenn dadurch die Möglichkeit zur Erlösung für alle Menschen – auch für diesen Täter – beschnitten würde.83 Auf vorsichtigere Weise formuliert: Wenn wir damit konfrontiert werden, dass Gott – selbst auf unser Bitten hin – in konkreten Situationen von erfahrenem Bösen nicht eingreift, dann sind wir zum Vertrauen aufgefordert, dass Gott auf diesem uns unverständlichen Weg sein Ziel einer Erlösung der Welt auf die bessere Weise verwirklichen kann.

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Im Bild gesprochen: Gott lässt sein Handeln – bzw. auch sein scheinbares Nichthandeln – davon leiten, die zahllosen, verknäuelten Knoten des Bösen in dieser Welt so zu lösen, dass er dabei keinen einzigen Faden zerreißt. Dies ist nur auf Umwegen möglich, die uns oft nicht einsichtig sind. In unserer eingeschränkten Weltwahrnehmung haben wir oft den Eindruck, dass Gott durch sein Handeln bzw. scheinbares Nichthandeln die Zunahme von Knoten geradezu unterstützt. Gegen diesen Augenschein haben Christen Grund zum Vertrauen: Gott nutzt die Spielräume für sein besonderes Handeln innerhalb der Schöpfungsordnung und setzt seine Kairoi so, dass er die Knoten des Bösen in dieser Welt mit maximaler Effektivität auflöst.

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Die Metapher kann uns noch auf einer anderen Bedeutungsebene leiten: Wie können wir uns selber in einer effektiven Weise zur Überwindung des Bösen – zur Auflösung der Knoten – engagieren? Weil wir selber „verknotet“ sind, wirken sich unsere Versuche, allein von uns selbst her die Knoten des Bösen zu lösen, allzuoft in noch schlimmere Knoten aus. Hier trifft das Jesuswort: „Wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Mt 12,30). Oder: „Wer nicht mit mir Knoten löst, wird sie vermehren.“ Konkret bedeutet das, dass Christen gehalten sind, ihr Engagement zur Überwindung des Bösen von einer größtmöglichen Verbundenheit mit Jesus Christus leiten lassen. Dies wird verwirklicht in einer Lebensform des Gebets. Dabei geht es nicht darum, Gott anzuflehen, dass er Dinge erledigt, die wir selber tun sollten (»beten statt arbeiten« ); auch nicht primär darum, von Gott Stärkung und Orientierung zum rechten Tun zu bekommen (»beten zum Zweck eines effektiveren Arbeitens« ), sondern um den geschöpflichen Grundvollzug, Gottes Selbstbestimmung, sich von uns bestimmen zu lassen, dadurch angemessen zu beantworten, dass wir uns selbst dazu bestimmen, uns von Ihm bestimmen zu lassen. Ein solches als Lebensform vollzogenes Beten führt in eine immer tiefere Vertrautheit mit Gott, aus der heraus wir „seine Stimme kennen“ (Joh 10,4) und immer mehr alles, was wir tun, in ihm tun.

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8. Das Problem der Naturübel und die kenotische Macht des Gebets

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Das immer wieder überbordende moralische Böse lässt sich von einer dramatischen Theodizee her plausibel machen. Wie aber steht es um die oft sinnlos und maßlos erscheinenden Naturübel – durch Naturkatastrophen, genetische Defekte oder sinnlos gewalttätig erscheinende Rituale in der Tierwelt?84 Klar dürfte nach allem bisher Entfalteten die prinzipielle Feststellung sein, (a) dass sie keinesfalls direkt von Gott geschickt sind; (b) dass der Rückzug auf die Annahme eines göttlichen Zulassens die Problematik nur verschleiert, wenn nicht Gründe für ein solches Zulassen geltend gemacht werden; (c) dass die prinzipielle Erklärung einer Unmöglichkeit für Gott, in die Welt einzugreifen, zugleich seine Möglichkeiten theologisch untergräbt, auf zeichenhafte Weise Böses zu überwinden und damit seine eschatologische Überwindungskraft über das Böse zu bezeugen.

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Gott hat eine Welt geschaffen, die nicht in sich vollkommen ist, sondern das Potenzial einer Selbsttranszendenz auf Vollkommenheit hin hat. Eine so verfasste Welt enthält gewiss vieles, das uns als sinnlos leiderzeugend erscheint, aber mit einer solchen evolutiven Ordnung notwendig gegeben ist.85 Innerhalb dieser Werdewelt ist der Mensch von Gott beauftragt, über die Schöpfung zu „herrschen“ (Gen 1,26), und zwar in der Weise einer verdankten Autonomie: aus eigener Initiative und Verantwortung, aber nicht ohne Gott. Im Blick auf die Naturübel der Welt bedeutet das, dass er ihnen nicht nur mittels seiner kulturellen, sozialen und technischen Fähigkeiten begegnet, sondern indem er sich in diesem Tun von Gott leiten lässt und indem er Gott in einer Lebensform des Gebets (s.o.) zur Bewahrung und Rettung von Bösem nicht nur auffordert, sondern geradezu ermächtigt.

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Man könnte nämlich überlegen, ob Gottes mit dem Schöpfungsakt einhergehende Selbstbestimmung, sich vom Menschen bestimmen zu lassen, nicht sogar so weit geht, dass Gott Möglichkeiten seines besonderen Handelns an eine aus ganzem Herzen vollzogene Aufforderung durch betende Menschen gebunden hat:86 indem Menschen, durch den Schöpfer dazu ermächtigt, verantwortliche Repräsentanten der Schöpfung zu sein, ihrerseits sich selbst und die durch sie repräsentierte Schöpfung dazu bestimmen, sich von Gott bestimmen zu lassen.87 Das hieße nicht bloß, dass Gott gebeten werden will, (was ihm ein kapriziöses Wesen unterstellen würde) sondern – gemäß der von ihm eingerichteten Schöpfungsordnung – muss, um auf bestimmte Weisen rettend tätig werden zu können. Warum? Weil „Gott Mitliebende will“ (Duns Scotus); weil er sein Erlösungswerk nicht an den Menschen vorbei, sondern mit ihrer Beteiligung wirken will; und weil er die Welt in einer Ordnung geschaffen hat, die diesem seinem Wollen entspricht.
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Nicht dass es überhaupt Naturübel gibt, wohl aber, dass sie sich immer wieder in einem so verheerenden Ausmaß ausgewirkt haben, dürfte auch damit zu tun haben, dass die Menschen die Balance zwischen eigentätiger Wahrnehmung ihrer Schöpfungsverantwortung und betender Selbstüberantwortung an Gott von Anfang an verloren haben. Die in den Theodizeen immer wieder unternommenen Versuche, Gott direkt für die Naturübel zur Verantwortung zu ziehen, dürften auch wegen dieses „Faktors Mensch“ verfehlt sein.

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9. Das Böse und der Teufel

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Nach einer sicheren Etablierung des Monotheismus konnte das frühe Judentum die damit einhergehende radikale Rückführung des Bösen auf Gott (vgl. Jes 45,7) durch geschöpfliche Zwischeninstanzen von Satan, Teufel und Dämonen abfedern88 und so einen direkten Widerspruch zu Gottes Güte vermeiden. Das Neue Testament hat solche – im Volksglauben überwuchernden und vom späten Alten Testament nur sehr maßvoll übernommenen – Vorstellungen aufgegriffen und transformiert. Von daher wäre der Teufel für eine christliche Theodizee – mit ihrer spezifischen Verschiebung von der unde-malum- zur quo-malum-Frage – eigentlich ein unverzichtbares Thema: Gott, der die teuflischen Mächte des Bösen in Jesus Christus gebrochen hat.89 Dass dem faktisch nicht so ist, hängt an unbiblischen Missverständnissen und einer fatalen Wirkungsgeschichte des Teufelsglaubens, sowie an logischen Problemen einer Theodizee, die mit dem Teufel argumentiert. Für die Frage nach der Herkunft des Bösen ist der Verweis auf Teufel und Engelsfall keine Lösung, sondern nur eine Verschiebung auf unzugängliche Hinterwelten.90 Was Argumente mit dem Teufel für eine Theodizee logisch zu leisten vermögen, wäre allenfalls eine Verlagerung des dunklen Problems des Naturübels auf ein moralisches – nämlich vom Teufel verschuldetes – Böses.91 Allerdings bleibt dann die Frage, warum Gott diesem teuflischen Bösen nicht Einhalt gebietet.92 Versucht man hier, – wie beim sündigenden Menschen – mit dem schöpfungstheologischen »Setting« eines göttlichen Sichbestimmens zum Sichbestimmenlassen zu argumentieren, so ergibt sich das Problem, dass der Teufel schon aus soteriologischen Gründen nicht im eigentlichen Sinn als Person – und damit als verantwortlicher Urheber moralischer Übel – gedacht werden kann. Wie wäre es sonst mit Gottes Liebe und dem »Setting« seiner Schöpfung vereinbar, dass der Teufel nicht erlösbar ist?93

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Das Neue Testament dokumentiert nicht nur eine Rezeption, sondern mehr noch eine Transformation von populären zeitgenössischen Vorstellungen über Teufel und Dämonen.94 Dabei wird jedes Interesse von ontologischen und »genealogischen« Spekulationen abgezogen und auf funktionale Fragen hin orientiert: Durchwegs leitend ist die Frage nach der Weise, wie nicht näher bestimmte Mächte und Gewalten sich im und zwischen Menschen auswirken, wie sie durch Christus überwunden und wie sie in Christus bekämpft werden können. Es geht um Dynamiken des Bösen, welche eine Sogkraft entwickeln, die Personen in ihren Bann zieht, – und zwar nicht selten ausgerechnet in der trügerischen Überzeugung, den in anderen lokalisierten und personifizierten Teufel effektiv zu bekämpfen.95 In seinem erlösenden Heilswirken hatte Jesus nicht direkt böse Menschen zu bekämpfen, sondern kollektive Dynamiken, welche Menschen so weit irreführen konnten, dass sie schließlich Jesu Tötung betrieben, »ohne zu wissen, was sie tun« (Lk 23,34).96 Nach biblischem Zeugnis hat Jesus durch seinen Erlösungstod die Macht des Teufels gebrochen.97 In seiner Nachfolge können Menschen die noch weiterwirkenden, aber im Grunde bereits gebrochenen Mächte besiegen, indem sie sie nicht direkt bekämpfen, sondern ihnen im glaubenden Blick auf Jesus Christus und auf Gottes Wort begegnen (vgl. Eph 6,10-18). 98

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Wenn Menschen sich dazu bestimmen, sich nicht von Gott bestimmen zu lassen, gründen sie sich nicht in einer selbstherrlichen Autonomie, sondern liefern sich Mechanismen aus, welche ihre scheinbare Willkürfreiheit konditionieren. Der Libertinismus eines „Du, was du willst“99 wandelt sich in Rivalität – in der Wahrnehmung des Anderen als prinzipielles Hindernis meiner Freiheit – und über eine zunehmende Fixierung auf mimetische Modell-Hindernisse schließlich in ein alles erfassendes Vernichtungsstreben.100 Menschen, die sich diesem Sog des Bösen entschieden überantworten, wirken zuweilen in ihrem personalen Grund auf unheimliche Weise fremdgesteuert.101 Diesem Erfahrungsbefund entspricht die personifizierende Rede vom Bösen als Teufel und Dämonen. Sie ermöglicht, den zwischen Willkürfreiheit und Heteronomie schillernden Grund einer sich destruktiv gebärdenden Personalität vom eigentlichen, in seiner Geschöpflichkeit guten Persongrund zu unterscheiden und ihm im Namen Jesu Christi zu befehlen (vgl. Apg 16,18). Die praktischen Konsequenzen, die sich aus einer solchen Sichtweise ergeben, beziehen sich weniger auf imprekative Exorzismen102 als auf die alltägliche Möglichkeit, destruktive Dynamiken im Handlungs-, Trieb- und Begehrensprofil der eigenen Personalität zu orten und sich – im Falle einer solchen Ortung – mit aller Entschiedenheit „im Namen Christi“ von ihnen zu distanzieren.103
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Solche Zusammenhänge erlauben eine vorsichtige Rezeption der biblischen, personifizierenden Rede von Teufel und Dämonen,104 ohne dass ihnen damit im ontologischen Sinn eine eigentliche Personalität zugesprochen würde. Eine Identifizierung von so verstandenen teuflischen oder dämonischen Mächten mit konkreten Menschen sowie eine fanatisierende Fixierung gegen Projektionen dieser Mächte wird bei einem solchen Verständnis von Teufel und Dämonen nicht automatisch erzeugt, sondern vielmehr als Gefahr benennbar, – auf der Grundlage von biblischen Regeln für einen geistlichen Kampf.105

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Im Sinne einer dramatischen Theodizee kann so gesagt werden: Vieles an überbordendem Bösem – im moralischen und auch im naturalen Bereich106 – hängt mit Mächten und Gewalten, mit Dynamiken des Bösen zusammen, welche die Freiheit von Menschen lähmen und das von ihnen direkt verschuldete Böse in überproportionalem Ausmaß sich auswirken lässt. Diese Mächte könnten die Welt nicht in diesem Maße beeinträchtigen, wenn Menschen sich nicht aus freier Entscheidung auf sie eingelassen, sie auf diese Weise genährt hätten so in ihrer Freiheit zum Guten beeinträchtigt, ja versklavt worden wären. In einer Selbstüberantwortung an den erlösend handelnden Gott,107 verbunden mit einer daraus erwachsenden Verantwortungsübernahme zum entschlossenen Widerstand gegen das Böse, können diese Mächte auch konkret überwunden werden. 108

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Anmerkungen

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1 „Ureigener »Sitz im Leben« der Schöpfungstheologie ist die Theodizee. Ihre erste »große« Epoche hat sie in Israel ohnedies in der Krise des Exils erreicht, als sowohl Deutero-Jesaja (Jes 40-55) als auch die Priesterschrift ihre schöpfungstheologischen Entwürfe komponierten." Löning, Karl/Zenger, Erich, Als Anfang schuf Gott. Biblische Schöpfungstheologien, Düsseldorf 1997, 44.

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2
Dass es gemäß der biblischen Urgeschichte (und darin dem ersten Schöpfungsbericht) tatsächlich nichts (außer Gott selber) gibt, das nicht von Gott geschaffen wäre, wird in der neueren Exegese bestritten. Schöpfung ist nach dem ersten Schöpfungsbericht noch nicht als „creatio ex nihilo“ zu begreifen, sondern als Ausgrenzen eines geordneten Bereichs. Es gäbe also durchaus noch das „Außen“ eines Chaos („tohu wabohu“ Gen 1,2), welches Jahwe dann auch in der Sintflutgeschichte wieder in die Welt hereinbrechen lässt. Vgl. Groß, Walter, Creatio ex nihilo – Alttestamentliche Anmerkungen zu einem alten dogmatischen Lehrsatz. In: Studien zur Priesterschrift und zu alttestamentlichen Gottesbildern. Stuttgart 1999, 55-63. – Das will ich nicht bestreiten. Ich begreife die biblische Theologie des ersten Schöpfungsberichts als späte Etappen einer Entwicklungsgeschichte, die darauf hinausläuft, dass alles was ist, von Gott geschaffen ist. Dieses Ziel ist wenig später mit Deuterojesaja erreicht (vgl. Jes 45,6f; vgl. dazu Groß, Creatio 60f). In der biblischen Urgeschichte kommt eine in den Schöpfungsvollzug noch unintegrierte Chaosmacht zwar vor, aber sie bleibt narrativ – und insbesondere für die Frage nach der Herkunft des Bösen – ohne jede Funktion. Von daher halte ich die Aussage, dass es für die biblische Urgeschichte zur Frage der Herkunft des Bösen kein „Außen“ mehr gibt, für eine vertretbare Vereinfachung.

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3 Vgl. das kritische Urteil von Walter Brueggemann: „Frequently, this text is treated as though it were an explanation of how evil came into the world. But the Old Testament is never interested in such an abstract issue. In fact, the narrative gives no explanation for evil“ (Ders., Genesis, Atlanta 1982, 41). Brueggemanns Urteil steht in Gegensatz zu Zenger, s. Anm. 2.

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4 Das sechsfache „Gut“ mit abschließendem „Sehr gut“ steht zwar im ersten Schöpfungsbericht. Die Komposition des Gesamttextes ist aber so, dass dies Gutheit für die jahwistischen Textteile selbstverständlich vorausgesetzt wird. Überdies ist die Annahme von Gottes Gutheit und Fürsorge auch innerhalb des zweiten Schöpfungsberichts narrativ verankert.

84
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5 Rad, Gerhard von, Das erste Buch Mose Genesis. 9. überarbeitete Auflage. Göttingen 9 1972, 116.

85
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6Zum Folgenden vgl. Sandler, Willibald, Hat Gott dem Menschen eine Falle gestellt? Theologie des Sündenfalls und Sündenfall der Theologie, in: ZkTh 129 (2007), 437-458 ; im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/700.html; ders., Der verbotene Baum im Paradies. Was es mit dem Sündenfall auf sich hat, Kevelaer 2009 ; im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/800.html.

86
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7 Vgl. Mk 7,21-23: „Denn von innen, aus dem Herzen der Menschen, kommen die bösen Gedanken, Unzucht, Diebstahl, Mord, Ehebruch, Habgier, Bosheit, Hinterlist, Ausschweifung, Neid, Verleumdung, Hochmut und Unvernunft. All dieses Böse kommt von innen und macht den Menschen unrein.“

87
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8 Gabrielle Oberhänsli-Winter spricht von einer erzähltechnischen Zwischengröße in Form der Schlange“, welche „ eine Entlastungsfunktion erfüllt, insofern als der Ursprung des Bösen weder direkt auf Gott selbst noch auf den Menschen zurückgeführt wird“ (Dies., Schafft Gott das Böse? Schöpfung und Sündenfall biblisch, talmudisch und kabbalistisch gelesen, in: Judaica 59 (2003), 129-143, hier: 134.)

88
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9
Entweder das Böse kommt dualistisch „von außen“, dann ist Gott nicht allmächtig, oder das Böse kommt monistisch „von oben“, dann ist Gott nicht gut, oder aber schöpfungspessimistisch „von innen“, dann ist fraglich, wie die Schöpfung ursprünglich gut ist, was auf eine monistische oder dualistische Infragestellung des allmächtigen und guten Schöpfergottes hinauslaufen würde. Vgl. Kasper, Walter, Die Lehre der Kirche vom Bösen, in: Die Macht des Bösen und der Glaube der Kirche (Schriften der Katholischen Akademie in Bayern 89). Düsseldorf 1979, 68-84, hier: 72; sowie insbesondere Leo Scheffczyk: „Diese Lösungen sind im übrigen gar nicht so zahlreich und vielgestaltig, wie man meinen könnte. Es zeigt sich hier, daß dem menschlichen Denken eigentlich kein großer Spielraum und keine unbegrenzten Möglichkeiten offenstehen, um den Ursprung des Bösen zu bestimmen. Er kann nur entweder in Gott selbst oder in das, was man als absolutes Prinzip an die Stelle Gottes setzt, hineinverlegt werden [pantheistischer Denkversuch mit einem Gefälle zum Atheismus] oder in ein neben dem guten Gott stehendes böses Prinzip [dualistischer Denkversuch] oder, was sich als die naheliegendste Lösung anbietet, in die unvollkommene, endliche Welt [schöpfungsmäßiger Pessimismus]. Wenn man in diesem Zusammenhang von den möglichen Differenzierungen absieht, darf man in diesen drei Antworten die typischen und auch schon erschöpfenden Lösungsversuche des Menschengeistes in der Frage nach dem Ursprung des Bösen ausgeprägt finden.“ Scheffczyk, Leo, Der Ursprung des Bösen im Lichte der katholischen Glaubensaussagen, in: Forster, Karl (Hg.), Realität und Wirksamkeit des Bösen (SBKAB 34), Würzburg 1965. 91-119. Vgl. dazu auch: Claret, Bernd, Geheimnis des Bösen. Zur Diskussion um den Teufel (ITS 49). Innsbruck/ Wien 2000, 210-218.

89
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10 Vgl. Martinek, Manuela, Wie die Schlange zum Teufel wurde. Die Symbolik in der Paradiesgeschichte von der hebräischen Bibel bis zum Koran. Wiesbaden 1996.

90
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11 Vgl. Sandler, Falle 438f.

91
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12 Vgl. Koch, Klaus, „Adam, was hast Du getan?“ Erkenntnis und Fall in der zwischentestamentlichen Literatur (Gesammelte Aufsätze, Bd. 3). In: Ders., Vor der Wende der Zeiten. Beiträge zur apokalyptischen Literatur. Neukirchen-Vluyn 1996, 181-217.

92
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13 „Sündigen heißt nachgeben“ Ricoeur, Paul, Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II, Freiburg i. Brsg. 1971, 296. Vgl. dazu Claret, Geheimnis des Bösen 296-304. Zum Moment des Respondierens vgl. die mimetische Theorie von René Girard. Dazu: Palaver, Wolfgang, René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen (Beiträge zur mimetischen Theorie 6), Münster 32008.

93
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14 Vgl. zu Girards Sündenbocktheorie: Palaver, Girards mimetische Theorie, 184-252. Ein beklemmendes Beispiel für das Böse zudeckende »Verantwortungsübernahme« gemäß einer verqueren Opferlogik gab im Jahr 2009 der traditionalistische Bischof Richard Williamson: Er entschuldigte sich dafür, mit seiner Holocaust-Leugnung einen Sturm in der Kirche ausgelöst zu haben und schlug seinem Vorgesetzten mit Jona 1,12 vor: „Werft mich ins Meer, dann wird es sich beruhigen. Ich weiß, dass dieser Sturm nur meinetwegen über euch gekommen ist.“ Vgl. http://www.tz-online.de/aktuelles/bayern/williamson-nimmt-leugnung-des-holocaustes-nicht-zurueck-72011.html

94
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15 Die Frage, warum Gott einen verbotenen Baum ins Paradies stellte, wird von der biblischen Erzählung weder gestellt noch beantwortet. Doch darf daraus weder geschlossen werden, dass die Erzählung keine Auskunft zur Herkunft des Bösen geben wollte, noch darf daraus ein Verbot abgeleitet werden, diese Frage an die Sündenfallgeschichte zu stellen. Auch wenn die Sündenfall-Erzählung nicht ausdrücklich die Theodizee-Frage thematisiert, steht sie im Ganzen der biblischen Urgeschichte an einer Schlüsselposition, wo sie die ursprüngliche Güte der Schöpfung mit ihrer später konstatierten faktischen Verdorbenheit auszugleichen hat. Dafür skizziert die Erzählung eine Antwort auf die Unde-Malum-Frage, indem sie die verschiedenen Antwortmöglichkeiten ausbalanciert, ohne diese Balance bis ins Letzte durchzureflektieren. Die spätere Rezeption der Sündenfallerzählung kann dieser Balance nur gerecht werden, wenn sie die offen gebliebenen und mittlerweile unabweisbaren Fragen so zu beantworten vermag, dass sie die Erzählung mit ihrer leitenden Aussageabsichten – Abstützung des Glaubens an einen guten und allmächtigen Schöpfergott und an eine im Ursprung gute Schöpfung bei gleichzeitiger Wahrnehmung einer abgründigen Dynamik zum Bösen – nicht gegen den Strich bürstet.

95
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16Vgl. Dalferth, Ingolf, Malum. Theologische Hermeneutik des Bösen, Tübingen 2008, 69-73.

96
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17 Vgl. die knappe Unterscheidung bei Dalferth, Malum 73f: „Ein Wesen ist frei, wenn es unter identischen Umständen auch anders hätte handeln können (Handlungsfreiheit); wenn es unter identischen Umständen auch anderes hätte wollen können (Wahlfreiheit); wenn es sich zu dem, was es will und wollen könnte, zustimmend oder ablehnend verhalten kann (Entscheidungsfreiheit); wenn es sich selbst die Regel seines Entscheidens, Wollens und Handelns geben kann (Willensfreiheit); wenn es seinen Willen nach Maßgabe dessen bestimmen kann, was gut und was böse ist (sittliche Freiheit); wenn es seinen Willen durch die Möglichkeit, Gutes oder Böses zu wählen und zu tun, so bestimmt, dass es die Freiheit des andern fördert (Autonomie).“

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18 Vgl. Karl Rahners Kritik an der „primitiven kategoriale Konzeption der Freiheit als Vermögen, dieses oder jenes nach Belieben zu tun“, in: Ders., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.Br./Basel/Wien 1976, 101f.

98
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19
Diese Auffassung schafft verschiedene Probleme. In eschatologischer Grenzüberlegung: Müsste dann nicht der Himmel – als eine Seinsweise frei von allem Bösen und aller Versuchung – auch ein Ort ohne Freiheit sein? Und in protologischer Grenzüberlegung, narrativ konkretisiert: Waren dann Adam und Eva nicht frei, bevor sie mit dem Verbot konfrontiert wurden? Wenn sie aber nicht frei waren, wie konnten sie dann für die Übertretung verantwortlich sein? (Vgl. die Kritik von Safranski: „Das Merkwürdige an diesem Verbot ist nun, daß es, wie man heute sagen würde, einen pragmatischen Selbstwiderspruch enthält. Das Verbot schafft die Erkenntnis, die es verbietet“ (Ders., Das Böse oder das Drama der Freiheit. München/Wien 1997, 23). Diese Einwände lassen sich allerdings ausräumen. Auch wenn Willensfreiheit nicht auf Entscheidungsfreiheit und damit auf das Bestehen von konkreten Wahlalternativen reduziert werden darf, kommt sie nicht ohne diese aus, sondern braucht sie, um daran konkret zu werden (vgl. Stosch, Klaus von, Gott – Macht – Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt, Freiburg/Wien 2006, 236-243). So wurde – gemäß dem narrativen »Setting« der biblischen Schöpfungsgeschichte – die dem Menschen von Schöpfung an mitgegebene Freiheit am Baumverbot konkret. Und Willensfreiheit ist im Himmel ohne böse Wahlalternativen möglich, weil der Mensch sich anhand böser Wahlalternativen während des Lebens bleibend zum Guten bestimmt hat und darin von Gott „befestigt" wurde (vgl. dazu Dalferth, Malum 249). Gravierend bleibt aber die nachfolgend im Haupttext behandelte Problematik.

99
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20Zum Folgenden vgl. Sandler, Der verbotene Baum 77-83; ders., Falle 452-457.

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21 Die innere Konsequenz eines solchen Aneignungsversuchs ist eine Selbstabschneidung des Menschen von all dem, was er von Gott erhalten hat, und das heißt: von allem, was er hat und ist. Das bedeutet eine Entfremdung des Menschen entlang all seiner Grundbezüge: zu Gott, seinen Mitmenschen, der Schöpfung und sich selbst, und das heißt letztlich: Tod.

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22 Hans Urs von Balthasar hat – in gewisser Korrektur zur westlichen Tradition der Trinitätslehre – ein nachgeordnetes Moment eines innertrinitarischen Empfangens für den Vater herausgearbeitet: „[D]as Je-schon-einverstanden-Sein des Sohnes mit seinem Gezeugtwerden, des Geistes mit seinem Ausgehen von Vater und Sohn, diese »passive actio« ist Mitbedingung der »aktiven actio« und teilt der letztern ihrerseits ein gewisses Geschehenlassen mit: im Sein- und »Ziehen«-lassen des Sohnes durch den Vater liegt auch für diesen ein freigebendes Lassen (so wie der zeugende Mann im Akt seinen Samen ziehen läßt und sich dabei selber zurückzieht). Und ferner: erst durch das Zeugen empfängt der Vater einen Sohn, erst durch die gemeinsame Hauchung empfangen Vater und Sohn den Heiligen Geist. Diese Implikation der passiven actio in der aktiven wurde oben von Kaliba bestens betont. Das Empfangen und Geschehenlassen ist für den Begriff der absoluten Liebe ebenso wesentlich wie das Geben, das ohne das empfangende Geschehenlassen – und alles, was in der Liebe dazu gehört: die Selbstverdankung und Rückwendung zum Schenkenden – gar nicht zu geben vermöchte.“ Vgl. Balthasar, Hans Urs von, Theodramatik. Band IV: Die Handlung, Einsiedeln 1983, 75.

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23 Genauer: Gott schafft den Menschen in einem Akt, in dem er sich zugleich dazu bestimmt, sich von ihm bestimmen zu lassen. Vgl. Pröpper, Thomas, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie. 2. wesentlich erweiterte Auflage. München 1988, 178. Ders., Art. Allmacht Gottes, III. Systematisch-theologisch in: LThK3 I (1993) 415-417, hier: 416.

103
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24 Diese Selbstbestimmung ist nicht als Aufhebung, sondern als höchster Vollzug von Autonomie – im wörtlichen Sinne einer Selbstgesetzgebung – zu verstehen.

104
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25Vgl. Balthasar, Hans Urs von, Theodramatik. Band III: Die Handlung. Einsiedeln 1980, 301-309.

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26 Auf diesen Brennpunkt konvergieren die beiden inhaltlichen Beschreibungen des Sündenfalls in Gen 3: Sein wie Gott und Erkenntnis von Gut und Böse. Letztere bedeutet nicht nur ein selbstherrlich-autonomes Darüber-Verfügen, was gut und böse ist (im Sinne des juridischen Wortgebrauchs eines „Erkennens auf"), sondern beinhaltet – auch in hebräischer Sprache – ein rezeptives Moment, welches sich folgendermaßen interpretieren lässt: dass der Mensch wissen will, was er – und sein Nächster – ausschließlich aus sich selbst heraus, losgelöst von einer verdankenden Beziehung zu Gott ist (vgl. Sandler, Der verbotene Baum 94-101). Das zwangsläufige Resultat einer solchen „gottlosen" Perspektive ist die Erkenntnis einer existenziell zu verstehenden abgründigen Nacktheit (Gen 3,7; vgl. Sandler, Der verbotene Baum 117-120).

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27 Die mimetische Theorie vermag solche zerstörerische Wechselwirkungen als zutiefst kulturbestimmend zu erschließen. Vgl. Palaver, Girards mimetische Theorie.

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28 „Damit bekommt auch der Rekurs auf Gott in Situationen des Betroffen-seins durch malum und des Leidens am Bösen einen besonderen Charakter. Es ist nicht nur der Rekurs auf den, der selbst gut ist und nicht böse, und der „quia ipse bonus male facere non potest", wie Luther Erasmus gegenüber betont hat. Es ist auch nicht nur der Rekurs auf den, der gut ist, weil er das Böse bekämpft, der also aktiv gut ist, indem er gegen das Böse wirkt. Es ist vielmehr der Rekurs auf den, der das malum beendet und Böses zum Guten wendet — nicht, indem er es erfahrungswidrig als Gutes enthüllt, sondern indem er es durch Gutes überwindet. Nicht nur »Gott ist gut und nicht böse«, aber auch nicht nur »Gott ist gut, weil er das Böse bekämpft«, sondern »Gott ist gut, weil er Böses durch Gutes überwindet« ist die entscheidende Einsicht der biblischen Tradition“ (Dalferth, Malum 450f).

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29 Selbst das Ijob-Buch, welches den weithin im Alten Testament dominierenden Tun-Ergehens-Zusammenhang aufbricht und schuldlos erfahrenes Böses auf Gottes Einverständnis zu einer Erprobung zurückführt, rechtfertigt Gott schlussendlich dadurch, wie er Böses durch gesteigertes Gutes überwindet.

109
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30 Vgl. Sandler, Willibald, Heilung von Gemeinschaft bei Jesus von Nazaret. Im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/738.html.

110
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31Zum Folgenden vgl. Sandler, Willibald, Wozu ist Jesus gestorben? Versuch einer vernünftigen, bibelgemäßen und eingängigen Antwort aus der Perspektive der dramatischen Theologie. In: ZkTh 131 (2010), 409-429 , im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/850.html; ders., Die gesprengten Fesseln des Todes. Wie wir durch das Kreuz erlöst sind. Kevelaer 2011, 88-129.

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32 Vgl. Sandler, Die gesprengten Fesseln 123-127. In diesem theologischen Ansatz ist erstens impliziert, dass eine letzte Entscheidung für oder gegen Gott nach dem Tod in der Situation eines jüngsten Gerichts erfolgen kann: im Angesicht Christi und damit aller Menschen, mit denen er sich identifiziert hat, und ihrer Geschichte (soweit sie die Geschichte des zu Richtenden tangiert). Zweitens ist aufzuweisen, dass die Sequenzen von vertiefter göttlicher Selbstoffenbarung (durch Konfrontation mit ungekannten Aspekten der eigenen [Schuld-]Geschichte) und dadurch ermöglichter verschärfter Ablehnung auch eschatologisch nicht in infinitum weitergehen können, sondern nur so weit, bis das gesamte „Material“ der Lebensgeschichte des zu Richtenden im Prozess einer sich als eindeutig herauskristallisierenden Grundentscheidung für oder gegen Gott „aufgebraucht“ ist.

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33 „An ungefähr tausend Stellen ist davon die Rede, daß der Zorn Jahwes entbrennt, daß er mit Tod und Untergang bestraft, wie ein fressendes Feuer Gericht hält, Rache nimmt und Vernichtung androht.“ Schwager, Raymund, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Thaur 3 1994, 65f.

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34Schwager, Raymund, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Thaur 3 1994, 72.

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35 Vgl. Schwager, Sündenbock 76f.

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36 So kann von der mimetischen Theorie her plausibel gemacht werden, warum die Bibel so voller Gewalt ist, ohne dass das bedeuten muss, dass biblische Religionen oder der Monotheismus gewalttätiger als andere Religionen wären: Die Bibel bezeugt einen Offenbarungsprozess, der die verdrängte Gewalt der Menschen und Kulturen sichtbar macht (vgl. Lohfink, Norbert, Gewalt und Monotheismus. Beispiel Altes Testament. In: H. Düringer [Hg.], Monotheismus – eine Quelle der Gewalt? [Arnoldshainer Texte 125]. Frankfurt a.M. 2004, 60-78.) und der sie vor Entscheidungen stellt, die auch in eine Potenzierung von Gewalt ausschlagen können.

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37 Wohl aber kann Schwager zeigen, dass zur ersten Gruppe nur einige wenige, archaische Texte zählen (vgl. Schwager, Sündenbock 66f, 72). Die dritte Gruppe, die mit dem Gedanken einer göttlichen Instrumentalisierung von Menschen zur von ihm intendierten Strafgewalt heute moralisch kaum weniger bedenklich empfunden würde als die zweite Gruppe, ist von dieser auch nach zahlreichen biblischen Aussagen kaum zu trennen. Vgl. Schwager, Sündenbock 72). Eine befriedigende Interpretation von Texten aus dieser Gruppe gibt Stosch, Gott – Macht – Geschichte 328.

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38 Vgl. Schwager, Sündenbock 77f.

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39Vgl. Schwager, Sündenbock 79f.

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40 Indem Gott dies tut, missachtet er bis zu einem gewissen Grad die Intention der Sünder nach einer Selbstabschneidung von Gott. Diese partielle Missachtung folgt dem dem Ziel, die Sünder nicht völlig zugrunde gehen zu lassen und ihnen einen Weg zu ihrer Rettung offenzuhalten.

120
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41 Das heißt, dass Vorstellungen von einem gewalttätigen Gott nicht ausschließlich auf sündige Projektionen (etwa einem mythologischen Gottesverständnis im Sinne von René Girard) zurückgeführt werden können.

121
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42 Dieser Vorwurf trifft theologische Ansätze, die Gottes Involviertheit in Gewalt durch eine – seine Aktivität minimierende – Rede von einem göttlichen Zulassen abmildern wollen. Raymund Schwager wird von dieser Kritik nicht getroffen, da er Gottes aktives Wirken im Zusammenhang von erfahrbarer Gewalt in differenzierter Weise durchaus betont, – vor allem im Kontext von Jesu aufdeckendem Gerichtshandeln im zweiten Akt (vgl. Schwager, Raymund, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (ITS 29), Innsbruck/ Wien 1990, 76-109.

122
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43 Es kann daraus als bibel- und lebenshermeneutisches Kriterium gewonnen werden, dass überall dort, wo Gottes erfahrbare Gegenwart destruktive Vorgänge auszulösen scheint, (persönliche oder strukturelle) Sünde im Spiel ist, welche Gottes Handeln in destruktive Richtung umlenkt, – zumindest dort, wo der Eindruck einer authentischen Gegenwart Gottes oder die Bewertung von Ereignissen oder Handlungen als destruktiv nicht selber sündig verzerrt sind.

123
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44Vgl. Schwager, Raymund, Art. Zorn Gottes, II. Systematisch-theologisch in: LThK3 X (2001) 1490, mit Verweis auf Luther, Barth und Hans Urs von Balthasar. Miggelbrink, Ralf, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualität einer ungeliebten biblischen Tradition, Freiburg i.Br./Basel/Wien 2000.

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45 Es muss hier eigentlich von einer möglichen Erfahrungsgestalt gesprochen werden, weil Gott auch dem verstockten Sünder auf eine beglückende Weise begegnen kann, indem er ihn in einem Bereich seiner Personalität erreicht, die noch nicht durch seine Sünde verformt ist.

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46
Diese Auffassung wird in der heutigen Theologie relativ breit vertreten: „Gemäß einer konsequent dramat. Sicht hat Christus zwar einen Gott verkündet, der in sich nie zornig ist, sondern den Sündern mit verzeihender Liebe (/Feindesliebe) begegnet. Doch zeigen die Gerichtsworte, daß die sündige Menschheit sich selber in gottferne Welten einschließt u. desh. v. ihrer Seite her Gott nur als zornig erfahren kann.“ (R. Schwager, Zorn Gottes 1490. Thomas Pröpper stellt fest: „So wenig die biblisch gut bezeugte Rede vom ‚Zorn Gottes‘ abgeschwächt werden kann, so entscheidend ist doch für ihr Verständnis, daß er schon im Alten Testament als ‚Eifer Jahwes‘ für sein Volk, als Modus seiner Liebe erscheint." (Pröpper, Erlösungsglaube 249). Für Jan-Heiner Tück ist Gottes Zorn eines Modus seiner Liebe, welche „für denjenigen die Gestalt des Zorns an[nimmt; W.S.], der in steifnackiger Verbohrtheit auf seinem Unrecht beharrt“ (ders., Der Zorn Gottes – die andere Seite der Liebe Gottes, In: ThPh 83 (2008), 385-409, hier: 408). Auch Hans-Urs von Balthasar nähert sich dieser Perspektive, etwa wenn er von der äußersten Möglichkeit spricht, „daß es der trinitarischen Liebe nicht gelänge, den von ihm [dem Sünder; W.S.] zusammengekrampften Knoten zu lösen, so daß die Feuerströme der ewigen Liebe, die ihn umschließen und durchfließen, für ihn Ströme ewigen Zornes blieben. Ihm gälte das Wort: ‚Schrecklich ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen‘“ (ders., Theodramatik III 326).

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47 Dass Gottes Liebeshandeln gegenüber einem verstockten Sünder trotz dieser real zu erwartenden destruktiven Wirkung gegenüber dem potentiellen Verweigerer zynisch wäre (im hämischen Wissen, dass es trotz vorgeblich positiver Intention den Verweigerer effektiv in aller Härte trifft), wird dabei dadurch vermieden, dass Gott dem durch sein liebendes Entgegenkommen „Verscheuchten“ noch weiter nachgehen wird: Gott steht mit seinem Einsatz für den verstockten Sünder dafür ein, dass die zerstörerische, ihn tiefer in die Sünde treibende Wirkung seines durch ihn pervertierten Guten für ihn langfristig doch zu einem wirklichen Guten ausschlagen kann.

127
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48Miggelbrink, Zorn Gottes 57.

128
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49 Auch dieser Aspekt spielt in der Heilsgeschichte immer wieder eine Rolle. Er entspricht Gottes bewahrendem Wirken (in einer creatio continua), welches durch das besondere und die Sünde unter Umständen zuspitzende Heilshandeln zu bestimmten Zeitpunkten (Kairoi) kontrastiert wird.

129
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50 In diesem Sinn »bewirkt« Gottes vertiefte Selbstoffenbarung an das in Ägypten geknechtete Israel durch Moses zunächst eine Verschärfung seiner Situation (vgl. Ex 5). Und Jesus „bewirkt" durch die Heilung des Blinden, dass er aus der Synagoge ausgestoßen wird (Joh 9,34).

130
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51 Schwager macht seine Interpretation in einer Auslegung von Röm 1,18-32 deutlich: „Die Vorstellung von einem direkten Strafen durch eine äußere Instanz wird von Paulus nicht einmal angedeutet. Der Zorn besteht ganz darin, daß Gott die Menschen der Dynamik und inneren Logik jener Leidenschaften und jenes verworfenen Denkens ausliefert, die sie durch ihre Abwendung von Gott selber geweckt haben. Zorn Gottes heißt folglich, daß Gott das, was die Menschen an Bösem tun, mit all seinen Konsequenzen voll respektiert“ (Schwager, Jesus im Heilsdrama 210; vgl. Sündenbock 220f).

131
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52 Diese Aktivität ist in Schwagers Verständnis von Gotteszorn (vgl. vorige Anm.) angelegt, könnte aber noch ausdrücklicher entfaltet werden. Dies wäre etwa möglich in einer soteriologischen Integration von Röm 1,18-32 über eine vierfache Verwendung des Schlüsselwortes paradidonai: Der von Paulus genannte göttliche Akt des Auslieferns (paradidonai) der Sünder lässt sich mit Gottes richtendem Heilshandeln in Jesus Christus (nach Schwagers Schematik: im zweiten Akt des Heilsdramas; vgl. ders., Jesus im Heilsdrama 76-109) korrelieren. Dieses Gerichtshandeln provoziert das Kreuzesgeschehen als jenes Ausliefern (paradidonai: Röm 8,32) des Sohnes durch den Vater (in Einklang mit der Selbstauslieferung durch den Sohn; paradidonai: Joh 19,30), welches sich in der Folge des richtenden Auslieferns der Menschen an die Sünde (paradidonai: Röm 1,24.26.28) als Auslieferung Jesu durch die Sünder (paradidonai: Mk 15,1) vollzieht.

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53 So die knappe Zusammenfassung von Balthasars Position durch Schwager in ders., Zorn Gottes 1490.

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54 Vgl. Safranski, Rüdiger, Das Böse oder der Preis der Freiheit, in: Bucher, Anton/Seitz, Rudolf/Donnenberg, Rosemarie (Hg.), Das Böse: Tabu oder Herausforderung? Salzburg u.a. 1999, 11-19. Ders., Das Böse oder Das Drama der Freiheit, München/Wien 1997. Die Formulierung wird pointiert von Gestrich kritisiert: „Wir sagen also vom Bösen: Das Böse ist nicht der Preis der Freiheit, sondern ihr Verlust.“ Gestrich, Christoph, Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sünde und ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verantwortung. Tübingen 2 1996, 169.

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55 Vgl. Greshake, Gisbert, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe? Freiburg 1992 (Neuausgabe von: Ders., Der Preis der Liebe. Besinnung über das Leid, Freiburg 3 1982); Stosch, Gott – Macht – Geschichte 270.

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56 Vgl. Sandler, Willibald, Der Preis der Erlösung. Skizze einer dramatischen Soteriologie. Publikation in englischer Fassung in Vorbereitung (Anthology to the Fifth International Joint Innsbruck-JDV Conference in Pune / India 2009: Quest for Human and Cosmic Fullness: A multidisciplinary Enquiry). Englischer Titel: The Risk of Redemption. Outline of a Dramatic Soteriology. Deutsche Fassung ungekürzt publiziert im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/820.html.

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57Vgl. Stosch, der in Gott – Macht – Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt, Freiburg/Wien 2006, 157 feststellt, „dass Gott nach [...] nicht durch beliebige Interventionen in den Lauf der Geschichte eingreifen kann. Gott kann nicht einfach durch seine intramentale Wirksamkeit an der freien Zustimmung des Menschen vorbei erreichen, dass ein Verbrecher sein Opfer schont. Er kann nur unvermittelt durch die Wirksamkeit seines Geistes in einem Menschen um dessen Zustimmung werben. Aber wenn sich die jeweiligen Verbrecher diesem Wirken des Geistes verschließen, hat er, wenn er menschliche Freiheit anerkennen will, auf intramentaler Ebene keine Möglichkeit mehr, Verbrechen zu verhindern. Wenn also die SS-Schergen in Auschwitz blind und taub waren für die auch in ihnen auf besondere Weise spürbare Gegenwart des Geistes Gottes, hatte Gott auf intramentaler Ebene keine Möglichkeit, Auschwitz zu verhindern.“

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58 Vgl. Werbick, Jürgen, Gebetsglaube und Gotteszweifel, Münster 2001, 123f.

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59Vgl. Sandler, Die gesprengten Fesseln 111-129. So gilt für die Täter: „Das Gericht über sie bereitet sich schon seit langem vor, und das Verderben, das ihnen droht, schläft nicht“ (2 Petr 2,4). Solches Gericht ist nicht ein anonymer Prozess, sondern christozentrisch und damit soteriologisch zu interpretieren. Strafe und Verderben sind als Teil dieses „zu-Recht-richtenden“ Prozesses einer sühnenden Liebesreue zu begreifen.

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60 Obwohl Gott selbst das könnte, und wohl auch immer wieder getan hat (im Rahmen jener Eingriffsmöglichkeiten, welche eine von Gott eingerichtete Naturgesetzlichkeit nicht außer Kraft setzt, vgl. dazu folgendes Kapitel). Wie oft haben Menschen Böses intendiert und sind aufgrund unerwarteter Umstände nicht dazu gekommen? Wo solche Zusammenhänge augenscheinlich werden, dürfen wir sie theologisch verantwortet einem bewahrenden Handeln Gottes zuschreiben; dies im Sinn von unterschiedlichen Kriteriologien, wie etwa in Stosch, Gott – Macht – Geschichte 324-337, oder in Sandler, Willibald, Gottes Handeln unterscheiden in Theologie und Erfahrung. Auf dem Weg zu einer theologischen Kriteriologie für unterscheidbare Zuordnungen von Gottes Handeln. Print-Publikation in Vorbereitung; im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/707.html.

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61 „Der »Abschied vom allmächtigen Gott« scheint erzwungen von der Ausweglosigkeit der Theodizeefrage“ (Werbick, Gebetsglaube 107). Laut Stosch vertritt Maurice Wiles, die Auffassung, „dass jedes Bekenntnis zu einem besonderen Handeln Gottes eine unerträgliche Verschärfung des Theodizeeproblems darstellt“ (ders., Gott – Macht – Geschichte 95; vgl. ebd. 159f, 307f).

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62 Nach Karl Rahner ist „... mehr als dunkel, welcher Unterschied sachlich und nicht nur verbal [...] bestehen solle zwischen einem bloßen »Zulassen« des freien Bösen (wenn es dieses wirklich geben soll!) durch Gott und einem »Wollen«, des sittlich Guten und der endlichen vorsittlichen Übel in der Welt. Muß man nämlich nicht ein »Zulassen« von etwas, das man verhindern könnte und zwar ohne Beeinträchtigung der Freiheitsqualität der Handlung, nicht ehrlich ein »Wollen« nennen?“ (K. Rahner, Verharmlosung der Schuld in der traditionellen Theologie, Schriften zur Theologie X, 152).

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63 Vgl. Werbick, Gebetsglaube 107-109.

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64 „Ich möchte die von Knauer ebenso wie von Wiles vertretene Position, dass Gott zwar nicht nur (im Sinne des Deismus) die Welt im Sinne der creatio ex nihilo einmal geschaffen hat und dann wie ein Uhrwerk weiterlaufen lässt, sondern auch im Sinne der creatio continua als der in allem Mächtige ständig am Laufen hält, ohne je in sie eingreifen zu können, im weiteren Verlauf meiner Überlegungen als semideistisch kennzeichnen“ (Stosch, Gott – Macht – Geschichte 105).

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65Eine solche Sichtweise wurde von Bela Weißmahr konsequent entwickelt. Vgl. ders., Gottes Wirken in der Welt. Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders, Frankfurt a.M. 1973 (FThSt 15), sowie die Darstellung und Auseinandersetzung in Stosch, Gott – Macht – Geschichte 106-115. Bela Weißmahr rezipiert dabei die theologische Ursachenlehre von Thomas von Aquin – bewusst und ausdrücklich kritisch – nur partiell, weil Thomas über ein generell erhaltendes göttliches Wirken im Sinne einer causa prima hinaus auch ein besonderes göttliches Handeln auf der Ebene der causae secundae annimmt.

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66Nach einer gründlichen und differenzierten Diskussion verschiedenster Argumente kommt Klaus von Stosch zum Schluss, das verbreitete Unterscheidungsschema Hans Kesslers zu einem innerweltlichen Wirken und Handeln Gottes vor allem durch Aufnahme folgender Kategorie zu erweitern: „2c) Handeln Gottes in der kontingenten Öffnung der Naturgesetze. Gedacht ist an ein Handeln innerhalb der statistischen Schwankungsbreite der Naturgesetze, d.h. Gott kann die natürlichen Abläufe dann ohne Einschränkung der menschlichen Freiheit beeinflussen, wenn dieses Handeln nicht vom Zufall zu unterscheiden ist.“ (Stosch, Gott – Macht – Geschichte 170)

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67 Die Rede von „Spielräumen“ für ein besonderes göttliches Handeln steht in einer fatalen Nähe zur Rede von „Lücken“ (im Sinne der kritischen Rede von einem „Lückenbüßergott“ und ist von daher irreführend. Berechtigt ist bei solcher Rede das Anliegen, innerhalb einer scheinbar weithin (für die Möglichkeit eines göttlichen Eingreifens) geschlossenen naturwissenschaftlichen Weltanschauung doch an Einzelbereichen deren Nichtdeterminiertheit geltend zu machen. Problematisch bei einem solchen Ansatz ist, dass eine – schon aus methodischen Gründen auch naturwissenschaftlich nicht vertretene – Einengung von Gottes Handlungsmöglichkeiten nachträglich durch die Benennung von Spielräumen doch noch aufgebrochen wird. Der Fehler besteht hier in einer Vermischung von Naturwissenschaft – die über Gottes Handlungsmöglichkeiten grundsätzlich keine Aussagen macht, weil Gott für sie nicht Thema ist – und einer naturwissenschaftlich orientierten Weltanschauung. Demgegenüber sind die folgend im Haupttext genannten Überlegungen heranzuziehen.

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68 Vgl. dazu und zum folgenden Punkt: Stosch, Gott – Macht – Geschichte 123-152.

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69 Deshalb werden z.B. in der Medizin unerwartete Krebsheilungen als „Spontanremissionen“ klassifiziert, die nicht weiter beunruhigen, solange es sich um statistische „Ausreißer“ handelt.

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70 Vgl. Pröpper, Thomas, Thesen zum Wunderverständnis, in: ders., Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, Freiburg i.Br. u.a. 2001, 225-244. – Insbesondere kann ich Pröppers zentrale Kritik teilen, dass zur Verifizierung von Wundern Naturwissenschaften direkt nicht in Anspruch genommen werden können, – außer zur Verdeutlichung eines Moments von Betroffenheit und Überraschung (vgl. Pröpper, Wunderverständnis 227), die sich vor dem Hintergrund einer naturwissenschaftlich orientierten Weltanschauung abzeichnen kann.

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71 „Das Hauptmotiv all dieser Vorschläge [zur Beschränkung von Gottes Allmacht, W.S.] stellt aber das Theodizeeproblem dar. Denn allein die völlige Preisgabe des Allmachtsgedankens ermöglicht es, uneingeschränkt an der Güte Gottes festzuhalten und zugleich das kategorische Nicht-seinSollen des Leidens unbedingt ernst zu nehmen“ (Stosch, Gott – Macht – Geschichte 220).

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72 Vgl. Dalferth, Malum 483-492. Danach findet das Vertrauen in einen das Böse überwindenden Gott seinen Grund in der Zeichenhaftigkeit Jesu, die sich nochmals in seinen Zeichentaten konkretisiert.

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73 „Gottes Herrschaft ist in Jesu Verkündigung keine ferne, künftige Wirklichkeit, sondern mit seinem Verkündigen und in ihrem Verkünder schon mitten gegenwärtig unter den Hörern Jesu (Lk 17,20 f.). Ihre Wirklichkeit zeigt sich in ihrer Wirksamkeit, in den Exorzismen und Dämonenaustreibungen Jesu (Lk 11,20; Mt 12,28), in der Entmachtung des Satans (Lk 10,18), in den Heilungen. Sie alle zeigen: Die Heilszeit hat begonnen, die Zeit des Wartens hat ein Ende" (Dalferth, Malum 490f).

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74 Vgl. Stoschs Problematisierung einer „schlechten Ad-hoc-Apologetik“: „Um die unangenehme Konsequenz des Gedankens zu vermeiden, dass Gott als Erstursache in allen zweitursächlichen Wirkungen in gleicher Weise wirkt (also bei Erfahrungen von Glück und Liebe genauso wie bei Erfahrungen von bestialischer Grausamkeit), wird einfach durch ein gnadentheologisches Theorem sichergestellt, dass die erwünschten Wirkungen auf Gott zurückgeführt werden können, während sonst der Mensch alleine für sein Handeln verantwortlich ist.“ (Stosch, Gott – Macht – Geschichte 114).

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75 Vgl. Berger, Klaus, Jesus, München 2004, 423f.

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76 Vgl. die Worte Romano Guardinis auf seinem Sterbebett: „Er werde sich im Letzten Gericht nicht nur fragen lassen, sondern auch selber fragen; er hoffe in Zuversicht, daß ihm dann der Engel die wahre Antwort nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die Schrift selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehramt, die ihm keine Theodizee' und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten können: Warum, Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?“ (Nach dem Bericht von Walter Dirks in: E. Biser, Interpretation und Veränderung. Werk und Wirkung Romano Guardinis, Paderborn u.a. 1979, 132f)

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77 „Damit stellt sich aber die Frage, ob der Hinweis auf postmortale Vorgänge für die Beantwortung der Frage nach der Annahme des Daseins Hier und Jetzt nicht zu spät kommt. In dieser Hinsicht wird jedenfalls immer wieder der Protest der Romanfigur Iwan Karamasow zitiert, der sich weigert, die Eintrittskarte in einen postmortalen Versöhnungsprozess anzunehmen." (Stosch, Gott – Macht – Geschichte, 200).

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78 Vgl. Sandler, Die gesprengten Fesseln 111-129.

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79Vgl. Stosch, Gott – Macht – Geschichte 286-317.

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80 Kant, Immanuel, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791), in: ders., Weischedel, Wilhelm (Hg.), Werke in 12 Bänden, Bd. 11, Frankfurt a. M., 103-124; Stosch, Gott – Macht – Geschichte 299.

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81 Hier scheint mir die harsche, aber differenzierte Kritik von Dalferth überzeugend zu sein (Vgl. Dalferth, Malum VII, 37, 75, 531). Allerdings folge ich nicht seiner Entscheidung, den Begriff Theodizee auf solche vom konkreten christlichen Glauben abgelöste Reflexionen pejorativ zu beschränken und damit die Relevanz der religionsphilosophisch zugespitzten Theodizeefragen für das gelebte und theologisch reflektierte Theodizee-Ringen insgesamt zu bestreiten. Hier halte ich Stosch für überzeugender, der die Unabdingbarkeit der free will defense und einer Theodizee auf der Ebene der theoretischen Vernunft für die Fundamentaltheologie festhält.

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82In diese Richtung tendiert Stosch, Gott – Macht – Geschichte 323. Vgl. auch Tück, Zorn Gottes 408.

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83 Diese unter Umständen geradezu skandalöse Aussage findet im Gleichnis vom verlorenen Schaf Anhalt, wonach Gott bereit ist, neunundneunzig Schafe zurückzulassen, um das eine verlorene zu retten.

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84 Der Einwand wurde schon von Darwin formuliert: „There seems to me too much misery in the world. I cannot persuade myself that a beneficent and omnipotent God would have designedly created the Ichneumonidae with the express intention of their feeding within the living bodies of Caterpillars, or that a cat should play with mice“ (Darwin, Charles, Letter to Asa Grey, zitiert nach: Dalferth, Malum 66).

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85 Vgl. Stosch, Gott – Macht – Geschichte 256-269; Schwager, Raymund, Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik (BMT 4), Thaur u.a. 1997, 146-152.

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86 Die hier skizziert Überlegung greift Elemente der Theologie des Bittgebets von Thomas von Aquin auf und führt sie im Kontext einer dramatischen Theologie weiter. Dabei bewegt sie sich in einer gewissen Nähe zur Theologie des Bittgebets von Keith Ward. Vgl. ders., Divine Action. Examining God’s role in an open and emergent universe, Philadelphia 2007; sowie dazu: Amor, Christoph, »Asking makes a difference ...« Das Bittgebet bei Thomas von Aquin in der neueren Diskussion, in: NZSTh 50 (2008), 37-61.

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87 Ein konkreter Sinnaspekt solcher Ermächtigung Gottes durch den (von Gott zu solchem Ermächtigen ermächtigten) betenden Menschen ist die soteriologische Zeichenfunktion eines besonderen Handeln Gottes. Gemäß einer ganz an Gottes Liebe orientierten Kriteriologie von göttlichem Handeln (vgl. voriges Kapitel) und entsprechend biblischem Zeugnis (besonders in den Evangelien) zählen solche Zeichensetzungen zur Kernintention von Gottes Handeln; und sie werden dort erst ermöglicht, wo Menschen durch ihr Beten überhaupt erst aufmerksam werden für mögliche Interpretationen von Ereignissen als Gottes zeichenhaftes Heilshandeln.

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88 Vgl. die zweimalige Erzählung von einer Gott nicht wohlgefälligen Volkszählung durch David: einmal als von Gott (2 Sam 24,1) und in einer späteren Version als vom Teufel angereizt (1 Chr 21,1).

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89
Vgl. Lk 10,18; Joh 12,31; 16,11; 16,33; Röm 16,20; 1Kor 15,24; Eph 1,20f; Kol 2,15; Hebr 2,14f; 1 Petr 3,22; 1 Joh 3,8. Exegetisch vgl. (immer noch:) Schlier, Heinrich, Mächte und Gewalten im Neuen Testament (QD 3), Freiburg 1959; Kertelge, Karl, Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht. In: Kasper, Walter/Lehmann, Klaus (Hg.), Teufel, Dämonen, Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen. Mainz 1978, 9-39; Schnackenburg, Rudolf, Das Problem des Bösen in der Bibel. In: Schnackenburg, Rudolf (Hg.), Die Macht des Bösen und der Glaube der Kirche (Schriften der Katholischen Akademie in Bayern 89). Düsseldorf 1979, 11-32; Berger, Klaus; Wozu ist der Teufel da? Stuttgart 1998; Zimmerling, Peter, Mächte und Gewalten und die Macht Jesu Christi. In: Una Sancta 62 (2007), 268-277. Bibeltheologisch aus systematischer Perspektive vgl. Schwager, Raymund, Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik (BMT 4), Thaur u.a. 1997, 162-185; Sandler, Willibald, Jesus Christus, Sieger über Teufel und Dämonen. Biblische Perspektiven für einen effektiven Widerstand gegen den Sog des Bösen, in: Amor, Christoph/ Ladner, Gertraud (Hg.), Die Macht des Bösen (theologische trends 18). Vorträge der neunten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2008, Innsbruck 2009, 205-236 ; stark erweiterte Fassung im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/801.html.

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90 Das hat mit großer Schärfe Herbert Haag hervorgehoben. Vgl. Haag, Herbert, Abschied vom Teufel (ThMed 23), Einsiedeln 8 1990. Eine kritische Auseinandersetzung mit Haags Kritik am Teufelsglauben gibt Claret, Geheimnis des Bösen 84-188. Auch Stosch resümiert (im Einklang mit Kreiner, Armin, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg/Basel/Wien 1997 [QD 168] 99): „Die Einführung des Teufels auf der Ebene des malum morale stellt also aus der Perspektive des Theodizeeproblems nur eine unnötige Verkomplizierung der theistischen Hypothese dar, da es bei der Rückführung des Leidens auf den Menschen und der Letztverantwortung Gottes bleibt“ (217).

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91 „Beschränkt man die Rede vom Teufel im Rahmen der Theodizeeproblematik deshalb auf die Ebene des malum physicum, stellt sich die Lage insofern anders dar, als hierdurch die weiter unten noch zu untersuchende Integrierbarkeit des malum physicum in die free will defense auf konsistente und vor allem rein theologisch begründbare Weise geleistet werden kann. Der Freiheitsmissbrauch des Teufels oder anderer extraterrestrischer Wesen würde in dieser Perspektive als Grund aller nicht von Menschen herbeigeführter Übel in der Welt angesehen werden, so dass alles Übel ausnahmslos und direkt dem Missbrauch geschöpflicher Freiheit angelastet werden könnte“ (Stosch, Gott – Macht – Geschichte 217f). Dennoch verwirft Stosch die Argumentation mit dem Teufel für die Theodizee als unzulängliche und naturwissenschaftlich höchst unplausible »Ad-hoc-Annahme«, „wenn sich nicht – unabhängig von der Absicht der Integrierung des malum physicum in die free will defense – gute Gründe für die Existenz und Einflussnahme derartiger Wesen auf der Ebene des Naturablaufs angeben lassen“ (ebd. 218).

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92 Das hat Dalferth in einer scharfen Replik auf Greg Boyd, der am konsequentesten in der Theodizee mit dem Teufel argumentierte, deutlich gemacht: „Ausdrücklich soll damit Gott von dem Vorwurf entschuldigt werden, für die nicht von Menschen verursachten natürlichen Übel verantwortlich zu sein. Doch Boyds ganze aufwendige Argumentation kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Einführung dieser gegengöttlichen Geister das Problem widersinnigen Übels in keiner Weise besser zu beantworten erlaubt als die Annahme absichtslos Übel wirkender Naturprozesse. Der Glaube an den Schöpfergott wird dadurch nicht weniger vor die Frage gestellt, warum Gott das Wirken dieser Mächte nicht jetzt schon beende, wenn doch gelten solle: »It is clear that God shall someday vanquish this rebel kingdom«. Warum erst »someday«? Warum nicht schon jetzt?“ (Dalferth, Malum 295).

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93 Wie Vorstellungen von einem geschöpflich und personal verstandenen Teufel zur Vorstellung von seiner letztendlichen Erlösung führen können, zeigt die Apokatastasis-Lehre von Origenes. Wird diese Konsequenz auch als Möglichkeit abgewiesen, was biblisch und theologisch geboten sein dürfte, dann muss das bei Annahme von einem guten Schöpfergott zu Rückschlüssen bezüglich des – personalen und geschöpflichen – Seinsmodus des Teufels führen.

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94Vgl. Sandler, Sieger über Teufel und Dämonen 223f, 231. Zum Folgenden vgl. den ganzen Aufsatz.

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95 Dass Anschuldigungsmechanismen zentral für ein teuflisches Wirken sind, hat vor allem das Johannesevangelium herausgearbeitet. Vgl. dazu Sandler, Sieger über Teufel und Dämonen 211-221.

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96 In seiner biblischen Soteriologie betonte Raymund Schwager eine teuflische Macht der Sünde als „geheimen Akteur“: „Die Verblendung der Gegner Jesu macht offenkundig, daß die Menschen im entscheidenden Augenblick ihrem eigenen Tun eher erliegen, daß sie weit mehr Opfer ihrer Taten als deren verantwortliche Urheber sind. Paulinisch gesprochen heißt dies, daß die Sünde als aktive Macht in ihnen herrscht und daß sie in ihrem eigenen Haus gebunden sind“ (ders., Jesus im Heilsdrama 219). Vgl. ebd. 213: „Der eigentlich Handelnde ist die Sünde“.

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97S. oben, Anm. 90.

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98 Vgl. dazu Sandler, Sieger über Teufel und Dämonen 227-231, sowie Schwager, Erbsünde und Heilsdrama 182-185.

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99 Im Extrem etwa in Aleister Crowleys: „Tu was du willst, das sei dein ganzes Gesetz.“ Vgl. dazu: Sandler, Willibald, Christentum als Befreiung der Leidenschaft. Der Mensch im Dienst von König, Teufel und Gott – auf den Spuren des heiligen Christophorus. In: Breitsching, Konrad/Guggenberger, Wilhelm (Hg.), Der Mensch – Ebenbild Gottes. Vorträge der dritten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2002 (theologische trends 12). Thaur: Druck- und Verlagshaus Thaur, 179-217; im Innsbrucker Theologischen Leseraum: http://theol.uibk.ac.at/itl/271.html.

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100Vgl. Girard, René, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München/Wien 2002, 51f.

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101 Die für die Schöpfungsordnung charakteristische direkte Proportionalität zwischen Eigenständigkeit und verdankter Bezogenheit erscheint hier als zu einer direkten Proportionalität zwischen Eigenwille und Gesteuertheit pervertiert. Die verschiedensten Formen einer solchen Fremdsteuerung von Menschen, die ihre Autonomie ausleben wollen, werden in Girards mimetischer Theorie scharf herausgearbeitet.

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102 Von daher sind imprekative – in direkter Anrede von dämonischen Mächten vollzogene – Exorzismen nicht von vornherein und in jedem Fall als absurd zu disqualifizieren. Zur Debatte über imprekative Exorzismen vgl. kritisch: Probst, Manfred/Richter, Klemens, Exorzismus oder Liturgie zur Befreiung vom Bösen. Informationen und Beiträge zu einer notwendigen Diskussion in der katholischen Kirche. Aschendorff/Münster 2002; mit einer gewissen Eigenwilligkeit befürwortend: Berger, Wozu ist der Teufel da 172-185. Meine Position habe ich skizziert in: Sandler, Sieger über Teufel und Dämonen, Internet-Langfassung http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/801.html#ch13.

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103 Damit ist ein Mittelweg maximalen Widerstandes gegen destruktive Dynamiken in der eigenen Persönlichkeit eröffnet: zwischen den Straßengräben einer moralisierend-überfordernden Verabsolutierung der Eigenverantwortung („Ich bin es, der diese destruktiven Dinge will, – aber wie kann ich sie dann mit meinem Willen bekämpfen?“) und einer dualistischen Verantwortungsabschiebung („Nicht ich bin es, der mich zu diesen destruktiven Handlungen treibt, sondern der Teufel, – was kann man da noch machen?“). Vgl. oben, am Ende des 1. Kapitels, zur ethischen Dimension einer Balancierung des „Unde malum“ zwischen „von innen“ und „von außen“.

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104 Zur Frage der Personalität des Teufels vgl. Ratzinger, Joseph, Abschied vom Teufel?, in: ders., Dogma und Verkündigung, München/Freiburg 1973, 225-234 – mit seiner Rede vom Teufel als einer »Unperson« (ebd. 233f); Kasper, Walter, Das theologische Problem des Bösen. In: Kasper, Walter/Lehmann, Klaus (Hg.), Teufel, Dämonen, Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen, Mainz 1978, 41-69 (der Teufel als „personal im Modus des Zerfalls und der Auflösung des Personalen“, ebd. 63); Lehmann, Klaus, Der Teufel – ein personales Wesen? In: Kasper/Lehmann (Hg.), Teufel, Dämonen, Besessenheit 71-98; Claret, Geheimnis des Bösen 337-357; Schwager, Erbsünde und Heilsdrama 176-182.

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105S. Anm. 99

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106 Die Unverzichtbarkeit einer christlichen Lehre vom Teufel angesichts des malum physicum hat Walter Kasper mit aller Vorsicht behauptet in ders., Problem des Bösen 48f, 54.

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107 Vgl. die drei Dimensionen einer Übernahme des Erlösungswerks „im Heiligen Geist“, in: Sandler, Die gesprengten Fesseln 111-113.

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108 Auf diese Weise kann Dalferths Einwand gegen das Teufels-Argument in der Theodizee ausgeräumt werden, „warum Gott das Wirken dieser Mächte nicht jetzt schon beende“ (Dalferth, Malum 295; vgl. oben Anm. 93): weil diese Mächte von Menschen freigesetzt wurden und Gott sich gemäß dem »Setting« seiner Schöpfung dazu bestimmt hat, das Heil in seiner Schöpfung nicht gegen die sie repräsentierenden Menschen und auch nicht ohne sie, sondern zusammen mit ihnen zu wirken.

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