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Der Preis der Erlösung
(Skizze einer dramatischen Soteriologie)

Autor:Sandler Willibald
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:Wie kann Gott einem Sünder, der sich bereits gegen Gott entschieden hat, eine neue Heilsmöglichkeit eröffnen, ohne dessen Freiheit zu missachten? Indem sich Gott dem Sünder in einer vertieften Weise offenbart, wird dieser in eine neue Entscheidungssituation (biblisch: „kairos“) versetzt. Aufgrund der vertieften Gotteserfahrung kann er sein Nein zu Gott revidieren und so Gott und sein Heil neu finden. Er hat damit aber auch die Möglichkeit erhalten, seine Entscheidung gegen Gott zu erneuern und verschärfen. All dies spielt sich nicht nur auf der Ebene der Erkenntnis ab, sondern auch des Handelns in göttlicher und menschlicher Begegnung. Wenn Gott sich einem bösen Menschen offenbart, dann öffnet er ihm nicht nur eine neue Heilsmöglichkeit, sondern riskiert damit auch verschärfte Verletzungen: für sich, seinen Sohn, und für die Menschen, durch die Gottes sich der Welt erschließt. Das Gleichnis von den bösen Winzern behauptet, dass Gott immer wieder und immer radikaler sich und die Seinen für das Heil der Menschen riskiert. Aufgrund dieses unvorstellbaren Einsatzes Gottes dürfen wir hoffen, dass alle Menschen gerettet werden (vgl. 1 Tim 2,4). Aber dieses Erlösungswerk hat einen ungeheuren Preis. Die Flut der Gewalt in der Johannesapokalypse kann von daher begriffen werden.
Publiziert in:Auf der Grundlage eines Vortrags in Pune/Indien, am 30. 8. 2009
Datum:2009-11-30

Inhaltsverzeichnis

Inhalt

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Vorwort

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Der folgende Text ist für einen Vortrag in Pune / Indien entstanden, im Rahmen eines theologisch-philosophischen Symposiums zum Thema „Die Frage nach menschlicher und kosmischer Fülle“, wobei es um Erlösung, Befreiung und Heil in multidisziplinärer und interreligiöser Sicht gehen sollte.1 In Indien stellen die Christen einen Bevölkerungsanteil von 2,3%, im Vergleich zu über 80 % Hindus. Zugleich gibt es ein hohes Ausmaß an Armut, Elend und Leid in diesem Subkontinent. Ohne deren Wahrnehmung kann die Frage nach menschlicher und kosmischer Fülle nicht beantwortet werden. Mit den Konzepten von Karma und Wiedergeburt eröffnet der Hinduismus eine Perspektive, die weit genug ist, um die Möglichkeit von Heil und Fülle auch angesichts der Problematik menschlichen Leidens zu beantworten. Ob diese Antworten zufrieden stellen, ist natürlich umstritten, – aber es sind Antworten. Das Christentum lehnt die Lehre von Karma und Reinkarnation ab. Alles was wir Menschen selber zu Heil und Erlösung beitragen können, muss sich innerhalb dieses begrenzten Lebens ereignen. Wie ist unter diesen Voraussetzungen – und angesichts von Armut, Elend und Leid zahlloser Menschen – eine christliche Antwort auf die Frage nach menschlicher und kosmischer Fülle möglich?

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Die traditionelle christliche Lehre und Frömmigkeit hat vorzugsweise das Hauptgewicht auf das Jenseits gelegt und setzte sich von daher der Religionskritik einer Weltflüchtigkeit und eines Heilsegoismus aus. Versucht man aber die Frage nach menschlicher und kosmischer Fülle allein in innerweltlicher Perspektive zu beantworten, ohne durch spirituelle Lehren und Übungen das faktische Leid zu übersehen, dann verliert man sich als heutiger Christ allzu leicht in einen aussichtslosen Kampf gegen das Leid in der Welt. Welche Antwort vermag also das Christentum auf die Frage nach menschlicher und kosmischer Fülle zu geben?

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Eine christliche Antwort ist meiner Meinung nach dennoch möglich, aber sie muss weit ausgreifen: Zu berücksichtigen ist nicht nur ein christlicher Begriff von Erlösung, Sünde und Erbsünde, sondern auch das eschatologische Gericht und die Frage des Leidens in der Welt. Der folgende Text skizziert in knappen Thesen ein christliches Erlösungsverständnis, von dem her die Leitfrage des Symposiums behandelt werden kann. Auf der Grundlage dieser Ausführungen beantwortet der Anhang kurz die Fragen, die das Symposium den ReferentInnen im Voraus gestellt hat.

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1. Das christliche Verständnis von Erlösung

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Definition von Erlösung

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1. Erlösung lässt sich verstehen als eine gottgewirkte Transformation von Menschen aus einem Zustand der Heillosigkeit und Sünde2 in einen Zustand von Heil und Freiheit.

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Erlösungsbedürftigkeit: Sünde und Erbsünde als Voraussetzung für ein christliches Erlösungsverständnis

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2. Die zentrale Bedeutung von Erlösung für den christlichen Glauben lässt sich nur von einer Einsicht in eine universale Erlösungsbedürftigkeit her nachvollziehen, dem „Gewicht der Sünde“ (Anselm von Canterbury3), das alle Menschen in einem Zustand der Heillosigkeit und Unfreiheit gefangen hält (vgl. Röm 3,9-12). Dieser Zustand ist einerseits so fundamental, dass er der freien Entscheidung von Menschen vorausgeht und von daher Unfreiheit zum Tun des Guten bedeutet; anderseits darf dieser Zustand aber auch nicht als ein naturgegebenes menschheitliches Verhängnis aufgefasst werden. Erlösung wäre sonst nicht als Befreiung möglich: Die erlösten Menschen wären in einen vielleicht glückseligen, aber ihnen wesensfremden Zustand versetzt. Ein heilloser Zustand, der der persönlichen Freiheitsentscheidung (sie behindernd) vorausgeht und doch nicht naturhaft-schicksalshaft ist, sondern durch einen freien Abfall von Gott verursacht wird, wird christlich als Erbsünde bezeichnet. So verlangt das christliche Verständnis von Erlösung einen Begriff von Erbsünde, der wiederum eine ursprünglich und letztlich unverlierbar gute Schöpfung voraussetzt und sicherstellt.

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Die große christliche Erzählung: Schöpfung – Sündenfall – Erlösung

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3. Erlösung stellt so den dritten Teil einer „großen christlichen Erzählung“4 (oder Trilogie) von Schöpfung, Sündenfall und Erlösung dar: (1) Gott hat die Menschen frei und auf Heil hin geschaffen; (2) durch Sünde (in einer freien Verweigerung Gott gegenüber) sind sie in einen Zustand der Unfreiheit und Heillosigkeit geraten;5 (3) durch die Erlösung in Jesus Christus hat Gott die Menschen aus dieser Gebundenheit in Unfreiheit und Heillosigkeit befreit.

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Erlösung als Wiederherstellung und Vollendung

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4. Durch Erlösung stellt Gott die durch die Sünde blockierten schöpfungsmäßigen Möglichkeiten der Menschen wieder her. Erlösung ist aber weit mehr als die Wiederherstellung von durch die Sünde Verlorenem: Sie ist die Weiterführung und Vollendung von Gottes mit der Schöpfung begonnenem Heilsplan unter den Bedingungen sündiger Verweigerung.6

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Heil in vier Grundbezügen: Gottbezug, Interpersonalität, Weltbezug, Selbstbezug

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5. Heil bedeutet ein umfassendes Zum-Ziel-Kommen von Liebe in ihren Grundformen von Gottesliebe, Nächstenliebe, Selbstliebe und staunend-achtsamer Wertschätzung der Schöpfung (in Natur und Kultur). Heil konkretisiert sich somit in einer heilvollen Ausrichtung des Menschen in vier fundamentalen Grundbezügen: in seiner Beziehung zu Gott, zu seinen Mitmenschen, zur Schöpfung im Ganzen und zu sich selber. Unsere schöpfungsgegebene Freiheit kommt zu ihrem Ziel in einer glückenden Gestaltung dieser Grundbezüge: indem wir Gott loben, die Mitmenschen lieben, die Welt gestalten und uns so selber verwirklichen.

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Unheil: Desintegration der vier Grundbezüge

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6. Die Auswirkung von Sünde – und zwar sowohl persönlicher Sünde als auch einer zugrundeliegenden erbsündigen Situation – ist, dass eine derartige Freiheit zum Guten nicht mehr möglich ist. Die Menschen können zwar manches Gute im Einzelnen verwirklichen, aber stets scheint es so, dass die Verwirklichung des einen Guten nur auf Kosten von anderem Guten möglich ist. Das gilt nicht nur innerhalb einzelner Grundbezüge – wenn z.B. der Einsatz für bestimmte Menschen und Werte die Benachteilung von anderen Menschen und Werten zu erzwingen scheint –, sondern auch zwischen verschiedenen Grundbezügen: Wir leben in einer Welt, in der Gottesliebe, Nächstenliebe und Selbstliebe weithin miteinander unvereinbar sind.

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„Antlitzlosigkeit“ in den vier Grundbezügen als Folge von Sünde

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7. Nach biblischem Verständnis ist die Wurzel der Sünde ein freies Nein zu Gott,7 – mit der fatalen Wirkung, dass nicht nur Gott, sondern auch der Mitmensch (als Woraufhin der Liebe), die Mitwelt (als Gegenstand der staunenden Wahrnehmung und einer achtsamen Gestaltung) und man selbst (als Woraufhin von echter Selbstliebe und Selbstachtung) aus dem Blick gerät. Anstelle dessen wird der in Sünde verstrickte Mensch auf Substitute fixiert: Gott, Mitmensch, Welt, Selbst leuchten nicht mehr als realsymbolische Verweise auf Gottes Herrlichkeit auf, sondern depravieren zu Platzhaltern für Ehre, Anerkennung, Reichtum, Macht oder auch ihrem jeweiligen Gegenteil (als Hindernisse , die den eigenen Glanz zu behindern drohen).

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Die Selbstgenügsamkeit und gottlose Selbsterhaltung einer sündigen Welt

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8. Eine sündige Menschheit versucht sich in dieser Welt, die auf Konkurrenz anstelle von Transparenz und Integration aufgebaut ist,8 so gut wie möglich einzurichten. Je besser das Menschen gelingt, je vorteilhafter (angesehener, machtvoller, reicher) ihre Position ist, desto gefährlicher erscheinen ihnen Ereignisse, die ihre kleine9 Welt, in die sich eingerichtet haben, aus dem Gleichgewicht bringen könnten; – desto gefährlicher erscheinen ihnen mithin auch Gottes Heilsinitiativen.10 Die selbstgenügsame Stabilisierung in den faulen Kompromissen einer sündigen Welt liegt aber nicht nur im Interesse egoistischer Menschen, sondern erscheint unerlässlich zur Erhaltung von Strukturen, deren unheilvoller Zwangscharakter zwar durchschaut wird, deren Außerkraftsetzung aber eine Eskalation von Unheil und Gewalt befürchten lässt.11

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9. Derartige ökonomische, politische, rechtliche, soziologische und selbst psychologische12 Systeme können als Konkretisierungen von dem begriffen werden, was das Johannesevangelium Welt nennt, – einer Welt, die Gott nicht erkannt hat (Joh 1,10), das lebendige Wort Gottes vertreibt und deren Herr der Teufel ist (Joh 12,31).13

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Erlösung als vertiefte Selbstoffenbarung Gottes

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10. Erlösung bedeutet Heil und Befreiung durch göttliche Selbstoffenbarung: Der verlorene Gott offenbart sich den Menschen in einer neuen und vertieften Weise, und zwar nicht nur über explizit religiöse Gotteserfahrungen, sondern auch „anonym“, indem Gott dem Menschen vermittelt durch andere Grundbezüge aufleuchtet: etwa in einem liebenden Menschen, in einer staunenerregenden Naturerfahrung oder einer erschütternden Selbsteinsicht.14

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Was Erlösung dramatisch macht

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11. Damit wird nicht nur Heil neu ermöglicht; es werden auch gewohnte und bewährte Systeme dieser Welt aus dem Gleichgewicht gebracht. So hat Gottes Selbstoffenbarung – ob direkt oder indirekt – oft auch etwas Bedrohliches an sich. In der Perspektive dieser Welt erscheint sie als Unfreiheit, Unheil, Tod. Gott eröffnet den Menschen einen Ausweg aus den Zwangssystemen der Sünde. Aber dieser Ausweg ist ein Übergang durch Tod hindurch in ein neues Leben. Da er vom Menschen nur aus freier Entscheidung beschritten werden kann, ist eine Verweigerung gegen das Angebot von Erlösung wahrscheinlich. Wo Menschen sich dem ihnen von Gott eröffneten Heilsweg verweigern, wo sie den sich offenbarenden Gott austreiben, um unbedroht in ihrer sündig-heillosen Welt weiter leben zu können, da wird Erlösung dennoch nicht scheitern, aber sie wird dramatisch.

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2. Erlösung in Jesus Christus

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Dramatik von Erlösung angesichts der Ausweglosigkeit von Sünde

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12. Von daher lässt sich die Erlösung durch Jesus Christus interpretieren. Sie beginnt mit einer vertieften Selbstoffenbarung Gottes durch Inkarnation und öffentliches Auftreten Jesu, und sie wird dort dramatisch, wo Menschen die „Kosten“ des ihnen eröffneten Befreiungsweges scheuen, wo sie deshalb das göttliche Heilsangebot ausschlagen, sich in ihrer sündigen Welt einmauern und Jesus als Bedrohung der präferierten sündigen Ordnung bekämpfen. Wenn Erlösung nur frei gewählt werden kann, wie können dann Menschen gerettet werden, die den Weg der Erlösung nicht gehen wollen? Erlösung erweist sich dann als beinahe unmöglich, wenn wir bedenken, dass das Wesen der Sünde, von der die Menschen erlöst werden sollen, gerade darin besteht, dass Menschen den Heilsweg mit Gott nicht gehen wollen. Wenn Erlösung nur in Freiheit möglich ist, wie können dann Sünder, die nicht wollen, erlöst werden?15

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Jesu Wirken und Sterben als zwei Phasen von Erlösung

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13. Jedenfalls wird es von diesem Zusammenhang her plausibel, dass Erlösung mit einer vertieften Selbsterschließung Gottes durch Inkarnation und öffentliches Wirken Jesu beginnt und von daher auf die Ausschließung Gottes in der Kreuzigung Jesu zuläuft. Die Frage, ob Erlösung möglich ist, wird sich dann vom Kreuz her entscheiden.16 (Zu den zwei Phasen der Erlösung vgl. auch die Weiterführung in 5. Kapitel).

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2.1 Der Gnaden-Kairos der Jesusbegegnung

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Vertiefte Selbstoffenbarung Gottes durch Jesu Gottesreichbotschaft in Wort, Tat und Sein

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14. „Die Zeit (kairós) ist erfüllt, das Gottesreich ist nah. Kehrt um und glaubt an das Evangelium“ (Mk 1,15). Dieser summarischen Heilsbotschaft entspricht Jesu Handeln – in seinen Wundern, Heilungen, Dämonenaustreibungen, seiner Sündenvergebung und Sündersolidarität sowie seiner Sammlung von Menschen – und insgesamt die Ausstrahlung seiner Person.17 Die Evangelien berichten davon: Wo Jesus auftrat, war für die ihm begegnenden Menschen Heilszeit, – kairós. Es ging ihnen Gott selber auf, – und damit verbunden auch Mitmenschen als sie selber,18 Welt in einer ungekannten Transparenz19 und sie als sie selber.20 Diese freigesetzte Wirklichkeit eröffnet sich nicht nur als Vorstellung, sie wirkt sich in erfahrbaren Veränderungen aus: Menschen werden geheilt,21 Dämonen ausgetrieben, eine bedrohliche Natur gezähmt,22 materielle Not aufgehoben,23 Unrecht wiedergutgemacht,24 Sünden vergeben.25

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Die zwei Phasen des Gnaden-Kairos

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15. Wiederholt zeigen die Evangelien, dass sich Menschen diesen von Jesus bewirkten Umbrüchen zunächst nicht entziehen können. Ungefragt werden sie in etwas Ungekanntes hineingezogen und so in Staunen, ja sogar Entsetzen versetzt.26 Was auf den ersten Blick wie eine Überwältigung ihrer Freiheit aussieht, erweist sich als eine zeitweilige Ent-Rückung aus der sündigen Unfreiheit, – nur zeitweilig, denn der Gnaden-Kairos (d.h. die gnadenhafte Unterbrechung von Unheilszusammenhängen) hat seine begrenzte Zeit. Oft nur Augenblicke nach dem Ereignis eines bestürzenden Wortes27 oder eines erschütternden Wunders28 verblasst der zwingende Eindruck und gibt den Blick frei auf das, was man schon immer wusste und wählte, – auf die Welt im johanneischen Sinn. Das ist die zweite Phase des Kairos, in der eine neu geschenkte Freiheit sich als Wahlfreiheit manifestiert: Zugleich und unvereinbar zeigen sich die bisher dominierende, vergleichsweise gottlose Wirklichkeit und der neu aufgebrochene Zugang zu Gott, Mensch und Welt. Letzteres zu wählen bedeutet Umkehr und Glaube, – die aber ihren Preis haben, und zwar für die Reichen mehr als für die Armen: Die Annehmlichkeiten der bisherigen kleinen Welt, in der man sich eingerichtet hat, sind aufzugeben (vgl. Lk 14,33) und bewährte Anerkennungsverhältnisse (bis in die Familienbindungen hinein) zurückzustufen (vgl. Lk 14,2).

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Risiken und Chancen der Glaubenswahl

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16. Wer umkehrt und glaubt, hat fortan nicht nur die Möglichkeit, sondern zugleich damit die Verpflichtung, nach Prinzipien zu leben, die „nicht von dieser Welt“ sind, – was das Risiko beinhaltet, in dieser Welt als Verlierer und Außenseiter dazustehen.29 Aber dieser Einsatz wird durch die verheißende Erfahrung eines „Lebens in Fülle“ (Joh 10,10) gerechtfertigt, – eine Erfahrung, deren Verhältnis von Verheißung und Erfüllung durch das Gleichnis vom Schatz und der Perle (Mt 13,44-46) erhellt wird.30 In solcher Situation den Glauben zu wählen fällt den Reichen schwerer als den Armen, den Angesehenen schwerer als den Verachteten, und es fällt unter dem wachsamen Auge der Öffentlichkeit weit schwerer als allein mit Jesus.31

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2.2 Verfehlter Kairos und Gerichtsdrohung

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Verstockung als Folge eines versäumten Kairos

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17. Die durch den Gnaden-Kairos freigesetzte Freiheit hat zwei Seiten. Wo Menschen sie zu einem Ja zu Gott nutzen, sind sie nicht fern vom Gottesreich;32 wo sie aber vor den Konsequenzen zurückschrecken, entscheiden sie sich zu einem Nein, das sie im Vergleich zu ihrer vorausgegangenen indifferenten Heillosigkeit in eine verschärfte Dynamik der Sünde treibt. Die Evangelien sprechen hier von Verstockung.33 Diese führt dazu, dass spätere Gnaden-Kairoi – also genau solche Ereignisse, die bei anderen Heilung, Sündenvergebung und Umkehr bewirken können – nur noch zu einer verschärften Ablehnung führen: „... sehen sollen sie, sehen, aber nicht erkennen; hören sollen sie, hören, aber nicht verstehen, damit sie sich nicht bekehren und ihnen nicht vergeben wird“ (Mk 4,12).

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Kairos und Freiheit

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18. An dieser Stelle ist es hilfreich, das Verhältnis von Gnaden-Kairos und Freiheit zu bedenken: Menschen leben in einem Zustand teils ungefragt übernommener, teils persönlich ratifizierter Gottlosigkeit. Situationen, in denen sich ihnen Gott auf ähnliche Weise offenbart wie schon einmal früher, als sie (oder die sie situativ bestimmenden Menschen)34 ihn abgelehnt hatten, können sie kaum aus ihrer negativen Vorentschiedenheit aufrütteln. Wohl aber, wenn sich ihnen Gott in einer tieferen, noch unverstellten Weise offenbart. Solche Ereignisse können sie in eine Betroffenheit reißen, die ihre bisherigen negativen Abschottungen durchbricht: Altklug-nüchternes Besserwissen erstirbt dann ebenso wie der stets bereite Spott. Die bisherige Vorentschiedenheit gegen Gott kann aufbrechen unter dem Eindruck: „Wenn ich gewusst hätte, dass Gott so ...“

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19. Wie also kann Gott einem Sünder, der sich bereits gegen Gott entschieden hat, eine neue Heilsmöglichkeit eröffnen, ohne dessen Freiheit zu missachten? Indem sich Gott dem Sünder in einer neuen Tiefe offenbart, die vom bisherigen Nein noch nicht erfasst war, wird dieser in eine neue Entscheidungssituation (kairós) versetzt. Aufgrund der vertieften Gotteserfahrung kann er sein Nein zu Gott revidieren und so Gott und sein Heil neu finden. Aber er wird dadurch auch in die Lage versetzt, eine Entscheidung gegen Gott zu erneuern und verschärfen. Das ist das Risiko des versäumten Kairos.

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Das Risiko des versäumten Kairos in seiner Tragweite

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20. Wir müssen uns die Tragweite dieses Risikos vergegenwärtigen. Im Grunde besteht es in einem verschärften Nein zu Gott. Über den Zusammenhang der Grundbezüge verwirklicht sich diese Zurückweisung Gottes als verschärfte Ablehnung von Mitmenschen (in Hass und Gewalt), als rücksichtslosere Ausbeutung der Natur und/oder als gesteigerte Selbstfixierung. Die Menschen, die gemäß dem biblischen Zeugnis den Kairos der Jesusbegegnung verspielten, verrannten sich nicht bloß in ein abgründigeres Nein zum wahren Gott.35 Sie nährten einen tödlichen Hass gegen Mitmenschen36 (blockierter interpersonaler Bezug); sie wurden blind für die wunderbare Potenziale in der Schöpfung, die durch Jesu staunenerregende Wunder und Heilungen freigelegt wurden (blockierter Schöpfungsbezug) und verrannten sich in eine verblendete Selbsteinschätzung (blockierter Selbstbezug)37.

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Jesu Gerichtsworte als Warnungen vor den Konsequenzen des versäumten Kairos

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21. Erlösung beginnt mit dem Ereignis eines kairós. Aber sie findet damit nicht ihre Vollendung. Wäre es so, dann hätte Jesu öffentliches Wirken ausgereicht, die Menschen auf den Weg des Heils zu bringen. Er hätte nicht zu sterben brauchen, und sein Tod wäre nicht heilsbedeutsam gewesen. Aber so war es nicht. Aufgrund der zunehmenden Zurückweisung von Jesus und dem von ihm verkündigten Gottesreich stellte sich verschärft die Frage nach der Erlösungsmöglichkeit von Menschen, die den Kairos verpassen und sich dadurch in eine vertiefte Heillosigkeit manövrieren. Jesus droht ihnen die Hölle an, das heißt einen Zustand ewiger Qualen, den das Alte Testament so noch nicht gekannt hat.38 Wir müssen Jesu Gerichts- und Höllenworte als Warnungen verstehen, mit denen er den Menschen, die einen Kairos versäumten, zu verstehen gibt: ‚Kehrt um, denn es gibt keinen anderen Weg. Wenn ihr Gottes Heilsangebot nur soweit akzeptieren wollt, wie es euren (unheilen) Vorstellungen entspricht, dann werdet ihr Gott total und endgültig verfehlen.‘

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Die reale Folge von versäumten Kairoi: mörderische Gottesfeindschaft

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22. Diese Warnungen Jesu sind nicht bloß pädagogisch zu verstehen. Die Menschen, die Jesu Gottesreichbotschaft – und damit Gott selber in einer noch nicht gekannten Tiefe – zurückwiesen, hätten wirklich keine Heilsmöglichkeit mehr, – wenn nicht der Hirte den verlorenen Schafen nachgegangen wäre (vgl. Joh 10,14f), unter Einsatz seines Lebens (Joh 10,11), um ihnen damit eine nochmals vertiefte Selbstoffenbarung Gottes zu eröffnen. Dass Jesus ihnen wie ein guter Hirte nachging, wurde von den Menschen, die an Jesus Anstoß genommen hatten, keineswegs geschätzt, – sie mussten es fast zwangsläufig als gesteigerte Provokation verstehen. Die Aussichten, dass Jesus durch sein fortgesetztes Engagement doch noch Menschen zur Umkehr brachte, waren gering.39 Vielmehr führte es zur Verhärtung und Vereinigung seiner Gegner gegen ihn. Damit deckte Jesus den mörderischen Geist auf, der ihrer Position zunächst verborgen zugrunde lag.40

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2.3 Der erlösende Kreuzestod

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Das Kreuz: Zeichen des Heils oder der Verdammnis?

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23. Jesu gewaltsamer Tod am Kreuz war die Konsequenz seines unablässigen Engagements für jene Menschen, die den von ihm eröffneten Gnaden-Kairos zurückgewiesen hatten. Damit allein wäre das Kreuz aber nicht Zeichen der Erlösung, sondern von Gericht und Verdammnis: die Besiegelung eines Neins zu Gott, das seine Abgründigkeit als mörderische Gottfeindschaft offenbarte. Dass Jesus nicht im Tod gefangen blieb, sondern vom göttlichen Vater auferweckt wurde, würde für sich noch nichts an dieser Besiegelung der Verdammnis ändern. Jesu Auferweckung wäre die von Gott selber gegebene Bestätigung, dass es wirklich der Gottessohn war, den sie ans Kreuz geschlagen hatten.41

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Das Kreuz als Zeichen eines grenzenlosen Engagements Gottes für Erlösung

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24. Zeichen des Heils ist das Kreuz insofern, als es die Grenzenlosigkeit von Gottes Engagement für die Sünder belegt: „Er hat seinen eigenen Sohn nicht verschont, sondern ihn für uns alle hingegeben – wie sollte er uns mit ihm nicht alles schenken?“ (Röm 8,32). Auferstehung besagt, dass dieses grenzenlose Engagement Gottes selbst in der Tötung des Gottessohnes nicht an eine Grenze stößt. Durch Auferstehung und Geistsendung gibt Jesus seine vollmächtige Sendung zur Verkündigung des Gottesreiches an seine Jünger weiter.42 Den Menschen, die Jesus verworfen hatten, wird so nochmals eine Heilsmöglichkeit eröffnet.43

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Das Kreuz als Realsymbol für Gottes grenzenlosen Versöhnungswillen

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25. Würde man das Kreuz nur als Kommunikationsmittel verstehen, durch welches Gott den Menschen gegenüber seinen „immer schon“ (unabhängig vom Kreuz) bestehenden grenzenlosen Versöhnungswillen verlautbaren würde, dann würde damit die Erlösung der Sünder nicht ermöglicht. Entweder würde Gottes Erlösungswille den widergöttlichen Willen des Sünders brechen – womit Erlösung als Befreiung zum Heil vereitelt wäre –, oder Gottes Erlösungswille würde am sich dagegen aufbäumenden Unwillen des verstockten Sünders scheitern. Die Erlösung eines schweren Sünders wäre dann insgesamt unmöglich.

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26. Das Kreuz ist nicht bloß Symbol, sondern Realsymbol der Erlösung. Es ist nämlich nicht bloß die Verlautbarung von Gottes grenzenlosem Versöhnungswillen, sondern es vergegenwärtigt ein zeichenhaftes göttliches Handeln mit wahrnehmbaren und nachvollziehbaren Wirkungen. Wahrnehmbar sind die innerweltlichen Auswirkungen von Jesu Tod und Auferstehung auf die Jünger (vgl. Absatz 27f), und nachvollziehbar ist der Gedanke von Gottes grenzenlosem Engagement für den verhärteten Sünder über den Tod hinaus (vgl. Absatz 29).

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Innerweltliche Auswirkung der Erlösung durch das Kreuz

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27. Das Kreuz als Symbol von Gottes grenzenlosem Heilsengagement für die Sünder hat auch konkrete Auswirkungen, die innerweltlich nachvollziehbar sind.44 Noch bevor man sie zu verstehen oder gar theoretisch herzuleiten versucht, sollte man sie aus dem Zeugnis der Evangelien und der Apostelgeschichte zur Kenntnis nehmen. Offenbar bewirkten die nahe beieinander liegenden Ereignisse von Tod, Auferstehung und Geistsendung einen radikalen Umbruch im Verhalten der Jünger Jesu: Die zuvor verbohrten und schnell verängstigten Apostel verkündeten nach den von ihnen bezeugten Ereignissen von Auferstehung, Himmelfahrt und Geistsendung mit einem bislang unvorstellbaren Freimut (parresia45) das Evangelium.46 In der Folge von Jesu frei übernommenem Kreuzestod wurden seine Jünger frei von jeder Todesangst. Hier wird deutlich: Durch seine Erhöhung am Kreuz47 hat Jesus die Macht des Todes bezwungen,48 – und zwar nicht nur für sich, sondern für alle, die an ihn glaubten. Seitdem wird der Schritt zum Glauben an Jesus durch eine Taufe besiegelt, die Taufe auf Jesu Tod ist (Röm 6,3): ein Mitsterben mit ihm, um mit ihm zu leben (Röm 6,8) und so wie er frei von der Macht des Todes und der Todesfurcht zu sein (Röm 6,9).

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28. Gewiss, das Sterben des Täuflings in Christus ist ein symbolisches Sterben. Aber in dem Maße, als dieser sakramental-symbolische Vollzug glaubend eingeholt wird, verliert eine Todesangst ihre Macht, die das ganze Leben der Menschen versklavt, – und zwar in den Formen von Verlust-, Ausschluss- und Versagensängsten sowie einer Lebensgier, die um jeden Preis diese Todesängste kompensieren will. Dass durch Jesu Erlösungstod der Tod seine Macht verloren hat, zeigt sich also nicht erst im Extremfall des Martyriums. Wir erkennen erlöste Menschen bereits an ihrer Gelassenheit gegenüber den Verkörperungen innerweltlichen Heils: Spürbare Gottesnähe, Freundschaft, weltliche Freuden und innere Zufriedenheit können sie schattenlos genießen, – ohne Gier und Sorge, weil sie nicht geplagt werden vom Damoklesschwert des stets drohenden Verlustes; und wenn es darauf ankommt, können sie das Schöne und Zuträgliche doch ohne Bitterkeit loslassen, weil ihre Heimat nicht hier, sondern im Himmel ist (Phil 3,20).

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29. Erlösung durch das Kreuz erweist sich von daher als eine Realität, die bei wenigen Ausnahmemenschen deutlich (in einer insgesamt geglückten Lebensgestalt als „Heilige“) und bei einigen näherungsweise ablesbar ist. Aber ist Erlösung, wenn wir sie so verstehen, eine Wirklichkeit auch für die große Mehrzahl der Menschen, die bis zum letzten Atemzug von Sorgen geplagt und von Begierden getrieben sind? Um nachvollziehen zu können, dass Christus nicht nur für einige wenige, sondern für alle gestorben ist (2 Kor 5,14f), müssen wir die Wirkung von Erlösung über die Grenzen des irdischen Lebens hinaus bedenken.

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3. Erlösung und jüngstes Gericht

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Gott geht dem Sünder grenzenlos nach, – bis in dessen Tod

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30. Auch am Tod des Sünders findet Gottes Engagement keine Grenze. Das klingt in 1 Petr 3,19 an,49 sowie im Passus des Glaubensbekenntnisses „hinabgestiegen in das Reich des Todes“. In neuerer Zeit wurde diese Einsicht durch eine Theologie des Karsamstags weiter entfaltet.50 Darüber hinaus gibt es einen breiten Konsens neuerer Theologie, dass das jüngste Gericht nicht als ein heteronomes göttliches Urteil über den Menschen zu verstehen ist, sondern als eine Begegnung mit Jesus Christus und in ihm mit allen Tätern und Opfern der Geschichte,51 die in Christus geschaffen wurden und mit denen Christus sich identifiziert hat.52 Im Licht dieser umfassenden Konfrontation – in einem dadurch ausgelösten Prozess, der traditionell als Purgatorium oder Fegfeuer beschrieben wird – können die während des Lebens getroffenen Entscheidungen ausreifen zu einem endgültigen Ja oder Nein zu Gott, welches Himmel oder Hölle bedeutet.53

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Dass in Jesus Christus Gott dem Sünder bis in die äußersten Abgründe seines gott-, mensch-, welt- und ichfeindlichen Neins nachgeht, um ihm durch die Eröffnung immer neuer, noch ungekannter und unverneinter Tiefen von Gott, Welt und Mensch neue kairoí zu eröffnen, mit einem immer noch höheren Risiko, dass der Sünder seine Wut gegen Gott, Mensch und Welt infolge dieser radikalisierten Selbstaussetzung noch folgenschwerer auslebt, aber auch mit der Chance, dass selbst der verbohrteste Sünder zuletzt auf eine Tiefe von Gottes Liebe stößt, die ihm ein endgültiges Ja zu Gott, Mensch, Welt und sich selber abringt,54 – dieses Drama der Erlösung wurde uns durch Christi Leben und Geschick anschaubar, und das gibt unserer Hoffnung Grund, dass es den Sünder nicht gibt, der von Gottes Gnade nicht mehr erreicht wird.

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Verpflichtung zur Hoffnung auf Allerlösung

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31. Das erlösende Christusereignis ermöglicht uns nicht nur eine solche kühne Hoffnung auf Allerlösung, es verpflichtet uns sogar dazu, – zumindest in dem konkreten Sinn, dass wir für keinen Menschen die Heilshoffnung aufgeben dürfen, – selbst nicht für einen Judas55 und nicht für einen Hitler, für keinen Menschen, den wir kennen, und auch nicht für uns selbst.

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Eine Hoffnung auf Allerlösung, die die Freiheit der Menschen und die Abgründigkeit der Sünde nicht zudeckt, sondern verschärft zur Geltung bringt

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32. Diese Hoffnung auf Allerlösung ist weder leer noch billig.56 Sie übergeht weder die Freiheit des Menschen noch nivelliert sie die Abgründe menschlicher Sünde und Bosheit, – im Gegenteil! Sünde ist Freiheit zur Unfreiheit und hätte damit die Tendenz, sich in einem abschließenden Nein zu Gott zu erschöpfen.57– Wenn nicht Gott, um den Sünder zu retten, ihn zu neuer Freiheit ermächtigen würde, und zwar durch eine vertiefte Selbstoffenbarung, die ihm allerdings auch die Möglichkeit zu einem noch folgenschwereren Wüten gibt.58

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Der Preis der Erlösung

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33. Durch ein fortgesetztes Gnadenwirken – indem Gott die in Sünde Verstockten wieder und wieder befreit –, erhält die Sünde in umkehrunwilligen Menschen immer neue Nahrung, zu immer schlimmerer Destruktivität. Das ist der Preis der Erlösung. Dieser Preis besteht nicht nur im Risiko einer immer schlimmeren Schändung Gottes, der sich dadurch, dass er sich immer neu angreifbar – im Sinne von „berührbar“ – macht, sich zugleich immer tiefer angreifbar – im Sinne von „attackierbar“ – macht, sondern untrennbar davon im Risiko einer abgrundtiefen Schändung anderer Menschen. „Amen, ich sage euch: Was ihr für einen dieser Geringsten getan oder nicht getan habt, das habt ihr mir getan oder nicht getan“ (Mt 25,40.45).

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4. Erlösung und das Leid in der Welt

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4.1 Das Risiko von Erlösung am Beispiel abgründiger Grausamkeit

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34. Manchmal hören wir von Menschen, die bezeugen, wie sie als verdorbene Bösewichte durch eine vertiefte Selbstoffenbarung Gottes – oft in Gestalt eines schutzlosen, liebenden Menschen – zum Guten umgewandelt wurden. Solche Ereignisse sind hoffnunggebende Zeichen der Macht einer Erlösung, die den Sünder von innen erreicht und so an dessen Freiheit niemals vorbeigeht. Auch das Risiko dieses Erlösungsweges wird zuweilen innerweltlich erfahrbar. Es gibt bestialische Verbrechen mit einer solch grotesken Maßlosigkeit und einem derart ausgesuchten Zynismus, dass humanwissenschaftliche Erklärungsversuche davor ratlos zurückschaudern.59 Eine dramatische Theologie der Erlösung kann hier abgründige Dynamiken freilegen, die humanwissenschaftlich unzugänglich sind.

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35. Wie kann man es zum Beispiel begreifen, wenn – um ein literarisches Schreckensbild von Dostojewskij zu bemühen – ein abgebrühter Soldat ein Baby mit einer Pistole spielen lässt und dann im ‚rechten‘ Moment abdrückt, um ihm vor den Augen seiner verängstigten Mutter das Gesichtchen zu zerschmettern?60 Wenn ein Söldner, dem das Morden zur Routine geworden ist, einem wehrlosen Kleinkind begegnet, dann kann dessen Liebreiz und Unschuld auf ihn entwaffnend wirken. In Gestalt des machtlosen Kindes könnte ihm Gott noch erscheinen, sich von einer ungekannten und noch unverneinten Seite zeigen und die dicke Schale seines versteinerten Herzens aufbrechen. So geht gerade von den wehrlosesten Geschöpfen eine Macht aus, die Steine erweicht: „Das Niedrige in der Welt und das Verachtete hat Gott erwählt: das, was nichts ist, um das, was etwas ist, zu vernichten“ (1 Kor 1,28). Aber spätestens in der zweiten Phase eines solchen Kairos (die schon Augenblicke später eintreten kann) ahnt der abgebrühte Sünder die Gefahr, die von diesen unschuldigen Kinderaugen auf seine Bollwerke von Hass und Unangreifbarkeit ausgeht. Genau hier erwächst die Gefahr zu der unsäglich zynischen Grausamkeit, die uns Dostojewskijs Beispiel suggeriert, – als Versuch, die zum Guten lockende Stimme Gottes (und die sie begleitende Stimme des Gewissens) ultimativ auszulöschen.61 Auch die tiefste – und gerade in ihrer Machtlosigkeit stärkste – Selbstoffenbarung Gottes beraubt den Sünder nicht der Freiheit, sie zurückzuweisen und mit Füßen zu treten.62

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Heilshoffnung selbst für den schlimmsten Übeltäter

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36. Die Dramatik christlicher Erlösung mutet uns zu, selbst für diesen „Künstler“63 der Grausamkeit noch auf Heil zu hoffen. Auch wenn uns unvorstellbar bleibt, wie Gott diesem Unmenschen nochmals tiefer begegnen soll. Unvorstellbar sind allerdings auch die Feuerqualen, die diesen Menschen erwarten, wenn er sich für Gottes Liebe und Wahrheit geöffnet hat und aus der nun in ihm aufflammenden Liebe Christi heraus mit all den Opfern konfrontiert wird, die er auf dem Gewissen hat. Solche Feuerqualen übersteigen alles, was sich frühere Gerichtsprediger an sadistischen Höllenqualen ausmalen konnten, – mit einem weiteren entscheidenden Unterschied: dass es sich hier nicht um Höllenqualen, sondern um Qualen eines Purgatoriums handelt, eines Reinigungs- oder Fegfeuers, das subjektiv als ewig wahrgenommen wird, aber den durch die Wahrheit seiner Schuldgeschichte Gequälten doch zur Teilnahme an der himmlischen Hochzeit bereitet.

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4.2 Erlösung und Theodizee

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37. Gott geht bis ins Äußerste, um letztlich jeden Sünder zu retten.64 Er hat nicht nur seinen Sohn nicht verschont (Röm 8,32); in ihm, dem Mittler aller Schöpfung (vgl. Kol 1,15-20), ist Gott bereit, die ganze Welt zu riskieren: Kriege, Krankheiten, Gräueltaten, Natur- und Klimakatastrophen lässt er zu. Wenn wir an den schlimmsten menschlichen Schicksalen weder den Glauben an einen guten noch an einen allmächtigen Gott zerbrechen lassen wollen, dann erhebt sich brennend die Frage nach dem Sinn dieser Furchtbarkeiten. Unsere bisherigen Überlegungen legen es nahe, dass von einer dramatischen Soteriologie in eschatologischer Perspektive her neue Antwortansätze für die Theodizeefrage eröffnen, – allerdings Antwortansätze, die den Skandal der Theodizeefrage zugleich verschärfen.65 An manchen Erfahrungen leuchtet der Zusammenhang auf, dass das Leiden von wehrlosen Geschöpfen notorische Sünder zur Umkehr bewegen kann. Andere Einzelfälle zeigen, wie ausgeschlagene Kairoi Menschen in verschärfte Grausamkeiten treiben. Der paradigmatische Einzelfall – das universale concretum – von Jesu Leben und Geschick erschließt einen Zusammenhang von Erlösung durch Leid und Tod hindurch, in den tendenziell alle Menschen und die ganze Welt hineingenommen sind.66 Das Heilsdrama Jesu eröffnet den Ausblick auf ein Endgericht, das all unsere Urteilsmöglichkeiten transzendiert und dessen „materiale Grundlage“ doch nichts anderes sein kann als unsere frei vollzogenen Taten in dieser Welt innerhalb unserer begrenzten Lebenszeit. Denn nach christlichem Glauben ist es undenkbar, dass die eschatologische Konfrontation der Menschen mit Jesus Christus eine gottmenschliche und zwischenmenschliche Freiheitsgeschichte weiterführt oder neu in Gang setzt.67 Der Purgatoriums-Prozess von Gericht und Reinigung kann sich nur darin erschöpfen, dass die Fragmente aller irdischen Lebensgeschichten mit all ihrem Tun und Lassen von Gutem und Bösem so zusammengeordnet werden, dass diese disparaten Lebensgeschichten in ein abschließendes Ja konvergieren. In diesem Gerichtsgeschehen treffen sich Liebe und Wahrheit, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit in einer Weise, dass die tiefste Liebeserfahrung angesichts der Konfrontation mit der eigenen Sündengeschichte zum qualvollen, aber doch – in der Verbundenheit mit Jesus Christus, der all unsere Sünden und Leiden getragen hat – zugleich trostvollen Reinigungsfeuer wird.68 Im Bild gesprochen: Die Leiden der Opfer der Geschichte werden zum Brennmaterial des eschatologischen Reinigungsfeuers für die Täter.69

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38. Gewiss wäre es eine unerträglich zynische Theologie, wollten wir von solchen Zusammenhängen her das konkrete Leid der Welt erklären und rechtfertigen.70 Aber wir haben auch kein Recht, es den Opfern der Geschichte apriori zu verbieten, dass sie aus einem umfassenden Überblick über die Freiheits- und Schuldgeschichten, der ihnen durch das eschatologische Gericht eröffnet wird, ihre vergangene Leidensgeschichte dankbar bejahen werden, wenn sie begreifen, dass dadurch hartnäckigste Sünder zu Gott zurückgeführt werden konnten, – gerettet durch ein brennendes Feuer der Reue und Versöhnung hindurch, welches geschehenes Unrecht nicht ignoriert, sondern – im Unterschied zur theoretischen Alternative der Hölle – verwandelt.71 Dass solche Vergebung letztendlich durch und für alle geschehen wird, dürfen wir weder ausschließen noch präjudizieren. Aber im Modus der Hoffnung dürfen und müssen wir es der erlösenden Heilsmacht Gottes zutrauen.72

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4.3 Erlösung und Apokalypse

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Das zersetzende „Salz der Erde“

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39. Mit Jesu Tod, Auferstehung und Himmelfahrt ist seine erlösende Einwirkung auf die Welt nicht beendet. Sie wird fortgesetzt durch alle jene Menschen, die sich durch Jesus bereits in dieser Welt erlösend verwandeln ließen und nun – wenigstens anfänglich – selber zum „Salz der Erde“ (Mt 5,13) werden.73 Für die Strukturen dieser Welt wirkt dieses Salz ätzend und zersetzend.74 Weil die durch dieses evangelische Salz bedrohten Strukturen zumeist nicht ausschließlich destruktiv wirken, sondern Gewalt mittels Gewalt, Unrecht mittels Unrecht begrenzen, kann der erlösende Impuls des Evangeliums in dieser Welt vordergründig und mittelfristig eine Zunahme von Unheil, Unfrieden, Not und Gewalt provozieren.75

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Erlösung der Welt durch Apokalypse hindurch

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40. Nicht nur einzelne Menschen, sondern die Menschheit als ganze streckt sich in der Weltgeschichte nach einem umfassenden Heil – in allen menschlichen Grundbezügen – aus, welches nicht anders verwirklicht werden kann, als dass „Gott über alles und in allem herrscht“ (1 Kor 15,28). So wie für die dramatische Erlösungsgeschichte einzelner Menschen gilt jedoch auch für die Welt als ganze: Angesichts der Sünde der Welt kann dieses Ziel nicht geradlinig erreicht werden, sondern nur durch Tod und Untergang hindurch.76 Diese ernüchternde Einsicht wird in den Apokalypsen der Evangelien und vor allem der Johannesoffenbarung breit entfaltet. Das apokalyptische Überborden von Gewalt und Destruktion kann durch christlichen Einsatz nicht verhindert werden, ja es wird dadurch sogar angestachelt. Denn „vor dem Ende ... muss allen Völkern das Evangelium verkündet werden“ (Mk 13,10), und das heißt, dass alle Menschen und Systeme mit dem die Unrechtsstrukturen dieser Welt korrodierenden Salz des Evangeliums konfrontiert werden. Wie sie darauf reagieren, ob sie die Kairoi, die sich ergeben können, nutzen oder sich erneut und vertieft gegen das Evangelium verstocken, bleibt im Einzelnen offen. Aber alle – biblische und spätere – Erfahrung von der Widerständigkeit „dieser Welt“ lässt eine glatte Bekehrung als illusionär erscheinen.

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Dennoch Weltbejahung der Christen

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41. Sind Christen also die Grabsänger dieser Welt?77 Entspringt ihr Einsatz für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung einem Missverständnis oder schlimmer noch einem anbiederungswilligen Verrat am Evangelium? Nein! – „Vor dem Ende ... muss allen Völkern das Evangelium verkündet werden“ (Mk 13,10). Und wie Jesus, so sind auch seine Nachfolger gehalten, diese Wort-Verkündigung durch entsprechende Taten zu bekräftigen. Das Heil der Erlösung hat auch eine leibhafte, diesseitige Dimension: „Blinde sehen wieder, und Lahme gehen; Aussätzige werden rein, und Taube hören; Tote stehen auf, und den Armen wird das Evangelium verkündet“ (Mt 11,5). Zu den Taten der Evangeliumsverkündigung gehören Wunder,78 aber auch der tatkräftige Einsatz für Friede, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung.79 Als greifbare Zeichen der Liebe80 haben diese Taten ihre Bedeutung, aber auch ihre Grenze darin, dass sie Realsymbole für die Fülle des Heils sind, die das von Jesus verkündete Gottesreich auszeichnen.81 Als Realsymbole sind sie für die Gottesreichverkündigung unerlässlich82; als Realsymbole sind sie vom verheißenen Gottesreich verschieden. Sie haben ihre beschränkte Zeit und ihren begrenzten Ort und können nicht bruchlos in die Fülle des Herrn hinübergerettet werden. Das heißt, dass Menschen in der Nachfolge Christi bereit sein müssen, die von ihnen errungenen Verkörperungen des Heils fahren zu lassen.83 Jedes Stück Heil in dieser Welt, jedes Unterpfand des anbrechenden Gottesreichs muss riskiert werden, wenn es das Risiko der Erlösung erfordert.84 Jesus konnte angesichts einer sich verfestigenden Sünde bei den Zeichen Fordernden nur mehr das „Zeichen des Jona“ anbieten, welches Gericht (Lk 11,29), sowie Leid, Tod und Auferstehung (Mt 12,39) bedeutet. Es gibt Situationen, da geht es den nachfolgenden Christen nicht besser als ihrem Meister (Joh 15,20). Unter den Umständen einer verfestigten Sünde – angesichts verbohrter Bosheit oder auch struktureller Gewalt – kann ihnen abgefordert sein, zu Gottesknechten zu werden, um in wehrloser und armseliger Gestalt zum „Zeichen des Jona“ für verstockte Sünder zu werden, und so – mit den Mitteln der Liebe, aber niemals mit zwingender Gewalt – Festungen zu schleifen, die Menschen gegen Gott und die Welt, gegen sich und ihre Mitmenschen aufgerichtet haben.85

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Weltbejahung und Weltverachtung aufgrund von zwei Wegen der Erlösung

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42. Dass Christen – und eigentlich alle Menschen – zu Weltbejahung und Weltverachtung, zum äußersten Einsatz für die Welt, aber auch zur restlosen Preisgabe der Errungenschaften dieser Welt gerufen sein können, gründet im zentralen Sinn dieses Lebens, zu lieben und auf diese Weise an der Erlösung der Welt mitzuwirken. Erlösung aber muss auf zwei Wegen erfolgen, um die Freiheit der zu Erlösenden zu respektieren.

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5. Die zwei Wege von Erlösung

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Der direkte erste Weg der Erlösung über die vollmächtige Gottesreichverkündigung

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43. Das dramatische Wirken und Geschick Jesu Christi offenbart, dass Erlösung auf zwei Wegen erfolgt: erstens direkt durch die vollmächtige Proklamation des anbrechenden Gottesreichs in Worten und Taten. Ohne vorausgehende Bedingungen pflanzt Jesus die Samenkörner der Vollendung – in Heil und Freiheit – bereits mitten in den Acker dieser Welt. Würden alle Menschen die kairologische Freiheit, in die sie versetzt wurden, zu einem restlosen Ja zu Gott in Umkehr und Glaube nutzen, dann würde sich Erlösung ausgehend von Jesu Gottesreichverkündigung bruchlos über die ganze Welt und Menschheit ausbreiten. Ob es im Einzelnen dazu kommt, hängt allein von der Freiheit der kairologisch angesprochenen Menschen ab. Diese Möglichkeit ist deshalb apriori nicht auszuschließen. Doch ist es eine von den Evangelien gründlich belegte Erfahrungstatsache, dass Menschen dieses direkte Erlösungsangebot ausschlagen und dadurch nicht nur für sich verspielen, sondern die Chancen seiner Annahme auch für andere Menschen erschweren.86

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Gottes „Plan B“ angesichts einer verweigerten Erlösung durch Umkehr

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44. Wo Menschen Gottes kairologisches Heilsangebot ausschlagen, kann ihnen aufgrund der notwendigen Respektierung ihrer Freiheit direkt nicht mehr geholfen werden. Hier offenbaren aber Jesu Gerichtsworte und sein Weg ans Kreuz einen göttlichen „Plan B“, einen zweiten Weg, über den sie dennoch erlöst werden können, wenn auch „auf die harte Tour“, durch ein Zerbrechen hindurch.87

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45. Dieses Zerbrechen ist ein Selber-Zerbrechen,88 es ist ein schuldhaftes Zerbrechen (d.h. in den Zerbruch-Treiben) von anderen, und es ist ein freiwillig übernommenes Zerbrechen an den Gewalttaten anderer, welches durch Kreuz und Kreuzesnachfolge dem schuldig Zerbrechenden einen erlösenden Ausweg durch seinen Zerbruch hindurch eröffnet.89

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Übergänge zwischen den beiden Wegen von Erlösung

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46. Es wäre eine viel zu simple Vorstellung, dass Gott für jeden Menschen mit einem direkten Heilsangebot anfängt, um dann für den Fall seiner Zurückweisung ganz auf Plan B umzuschwenken. Wäre es so, dann wären alle Menschen längst restlos auf den Erlösungsweg durch das Zerbrechen hindurch festgelegt. Die menschliche Seele ist ein weites Land (Arthur Schnitzler), mit vielen unabgeglichenen Fäden von Freiheitsgeschichten. Immer wieder werden selbst notorische Sünder, die schon viele Kairoi ausgeschlagen haben, ohne Vorbedingungen in einen neuen Kairos versetzt, – und zwar mit der realen Chance, dass sie dadurch nicht bloß weiter in den (erst am Ende erlösenden) Zerbruch getrieben,90 sondern zurück auf den ersten Weg einer anwachsenden Gnadenerfahrung geführt werden.91

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Keine Fixierung auf das Kreuz!

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47. Für die gelebte Christusnachfolge ergibt sich daraus das Verbot einer Fixierung auf den Kreuzweg von „Plan B“, – weder für andere, indem man sie selbstgerecht dem Gericht überlässt, noch für sich selber, indem man sich auf eine weltflüchtige Leidensspiritualität versteift. Immer neu ist mit dem ersten Weg einzusetzen, in der Bereitschaft zu vergeben und neu an den Zeichen des Heils in dieser Welt zu arbeiten. Recht verstanden schwächt das Wissen um den zweiten Weg des Kreuzes nicht den Einsatz für das Heil in dieser Welt, sondern gibt ihm den nötigen Rückhalt gerade unter kritischen Bedingungen.

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6. „Auf der Suche nach menschlicher und kosmischer Fülle“: Antworten auf die Fragen zum Symposium

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6.1 „Welche Wege gibt es – in verschiedenen religiösen Traditionen, Ideologien, Bewegungen und Weltanschauungen –, auf denen menschliche und kosmische Fülle gedacht werden?“

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48. Der hier skizzierte Ansatz verfolgt die Frage nach Erlösung aus christlicher, näherhin katholisch-dogmatischer Perspektive, – und zwar auf dem Weg einer dramatischen Theologie, die von Hans Urs von Balthasar beeinflusst ist und der Innsbrucker dramatischen Theologie zuzuordnen ist. Dramatische Theologie ist eine heilsgeschichtliche Theologie, die ein besonderes Augenmerk auf die konfliktive Geschichte zwischen menschlichem und göttlichem Handeln legt. Erlösung erscheint in dieser Perspektive als ein riskanter dramatischer Prozess, bei dem irdisches Heil – in den Dimensionen von Gottesbezug, Interpersonalität, Weltbezug und Selbstbezug – als Realsymbol der eschatologischen „menschlichen und kosmischen Fülle“ anzustreben aber auch gegebenenfalls zu riskieren ist.

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49. Die Welt (im johanneischen Sinn) hat sich – in den materiell bevorzugten Nationen der „ersten Welt“ – mit einer Unzahl von Konkretisierungen einer – gegenüber einem von Christus verheißenen „Leben in Fülle“ – reduzierten Fülle eingedeckt, die im konkurrierenden Vergleich mit anderen als unverzichtbar und stets unzureichend eingeschätzt werden. Das führt zu einer Entgrenzung von Bedürfnissen, die in einer konsumistischen Leistungsgesellschaft auch erfüllbar sind, aber ohne dass dadurch jemals eine wirklich befriedigende Fülle erreicht werden könnte. Es resultiert das Paradox einer Überflussgesellschaft, deren leitendes Paradigma – auf verschiedensten Ebenen, von der Ökonomie bis zur Soziobiologie – der Mangel ist.92 Die treibenden Kräfte von Konkurrenz, Neid und Anspruchsdenken machen Zufriedenheit strukturell unmöglich. Friede und politische Stabilität können nur gewahrt werden durch das Vorhandensein von „Verlierern“, – negativen Referenzpersonen und -gruppen, denen gegenüber sich diejenigen, die meinen zu kurz zu kommen, immer noch als besser gestellt vorkommen können. Aufgrund einer wirtschaftlichen und medialen Globalisierung, die durch die zwangsläufige Expansivität dieses Systems angeheizt wird,93 übt dieses Paradigma von Überfluss und Mangel einen immer stärkeren Sog auf die gesamte Menschheit aus.

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50. Erlösung bedeutet, dass Gott sich auch in diese Welt hinein in ungekannter und immer neuer Tiefe offenbart, – durch Jesus Christus, „aus dessen Fülle wir alle Gnade über Gnade empfangen haben“ (Joh 1,16). Auch diese Welt ist in ihren Zyklen von Bedürfnis und Erfüllung nicht hermetisch abgeschlossen, sondern lässt – für einzelne und Gruppen – Gnadenerfahrungen durchbrechen, Momente einer „Fülle der Zeit“ (Gal 4,4), die „auszukaufen“ (Eph 5,16; Kol 4,5) aber eine Distanzierung von den Götzen dieser Welt – ihren trügerischen Simulakren von Fülle – verlangen würde.

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Jesu Erlösungsbotschaft ist für diese Welt provokant bis zur Unzumutbarkeit, weil die Fülle an (in dieser Welt durchscheinender) göttlicher Herrlichkeit, an zwischenmenschlichem Frieden, weltlichem Reichtum und personaler Integrität, die tatsächlich das Ziel von Erlösung ist und für die das Wort Heil steht, nicht in direkter Verlängerung unserer Konkretisierungen von Fülle erreichbar ist, sondern riskiert werden muss.94

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6.2 „Worin besteht die Relevanz der vorgestellten Konzeption von Fülle für hier und jetzt?“

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51. Die gegenwärtige Relevanz der hier vorgestellten dramatisch-theologischen Sicht von Fülle besteht darin, dass Heil in den Dimensionen der menschlichen Grundbezüge zwar anzustreben ist als Realsymbol des anbrechenden Gottesreichs. Aber Christen dürfen nicht um jeden Preis daran festhalten. Unter Bedingungen einer sündigen Verabsolutierung von Gütern kann der Verzicht darauf zum gebotenen Zeichen für eine tiefere, wahrhaftige Fülle werden. (Vgl. 5. Kapitel)

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6.3 „Versteht die hier vorgestellte Konzeption Fülle von einem individuellen oder von einem gemeinschaftlichen Ansatz her, – oder beides?“

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52. Fülle wird hier mit dem Begriff Heil ausgedrückt, der in vier menschlichen Grundbezügen (Gottbezug, Interpersonalität, Welt- und Selbstbezug; vgl. Absatz 6) und im Menschen in den verschiedenen anthropologischen Dimensionen (Geist, Psyche, Leib, Sozialität) zu entfalten ist. Dabei umfasst der interpersonale Aspekt von Heil alle Ebenen von menschlicher Gemeinschaft, beginnend von Zweier- und Familienbeziehungen über Kleingruppen zu Nationen und schließlich die Weltgesellschaft. Von daher sind für den hier vorgestellten Entwurf sowohl individuelle als auch gemeinschaftliche Ansätze leitend.

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6.4 „Wie versteht die vorgestellte Konzeption Fülle für jene Menschen, die nicht der eigenen religiösen Tradition angehören?“

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53. Erlösung als Gewinn von Heil in Freiheit hängt von einer persönlichen Zustimmung zu Gottes Heilsangebot ab, welche innerweltlich auch „in anonymer Form“ erfolgen kann: durch ein entschiedenes Wahrnehmen von Heilserfahrungen (im Bereich aller menschlicher Grundbezüge), die jeweils die Ermächtigung und den Anspruch mit sich führen, das eigene Leben zum Besseren zu ändern.95

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6.5 „Motiviert die vorgestellte Konzeption menschlicher und kosmischer Fülle menschliche Solidarität?“

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54. Zwischenmenschliche Solidarität ist ein hoher Wert, der zeichenhaft das anbrechende Gottesreich repräsentiert, sofern sie in einer wahrhaftigen Weise vertreten werden kann, das heißt nicht auf Kosten Dritter.96 Es können also Situationen entstehen, wo dominierende Solidaritätsverpflichtungen im Namen eines auf unverkürzte Wahrhaftigkeit und Fülle verpflichteten christlichen Glaubens riskiert werden müssen.97

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6.6 „Welche Rolle hat materieller Fortschritt in der vorgestellten Konzeption kosmischer Fülle?“

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55. Materieller Fortschritt kann ein Zeichen für die Fülle des eschatologischen Heils sein, – sowohl was materiellen Wohlstand betrifft als auch im Hinblick auf die schöpfungsmäßige Bestimmung des Menschen, die Welt aus eigener Kreativität heraus zu gestalten. Es sind aber viele Situationen möglich, in denen materieller Fortschritt zugunsten anderer, dominierender Werte zurückzustufen oder sogar preiszugeben ist.

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6.7 „Gibt es in der vorgestellten Konzeption von kosmischer Fülle einen Zusammenhang zwischen materiellem Fortschritt und innerer Transformation?“

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56. Die Verbindung zwischen beidem ist eine zeichenhafte, – gemäß der leib-seelischen Verfasstheit des Menschen. Materieller Fortschritt hat dabei aber eine Dienst- und Mittelfunktion auf höhere Werte wie zwischenmenschliche Solidarität und Liebe. Deshalb sind viele Situationen denkbar, in denen ein direkter Konnex zwischen materiellem Fortschritt und innerer Transformation gebrochen ist. Dies gilt verschärft deshalb, weil Erlösung großenteils nicht geradlinig, sondern durch Tod und Zerbrechen hindurch erfolgt. Vgl. 4. Kapitel.

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6.8 „Ist die menschliche und kosmische Fülle in der vorgestellten Konzeption etwas zukünftig Erwartetes oder etwas bereits Gegenwärtiges?“

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57. Menschliche und kosmische Fülle ist ansatzweise jetzt schon in der Weise von Realsymbolen für das noch ausstehende Gottesreich gegenwärtig. Sie befindet sich in einer Spannung von „Jetzt schon“ und „Noch nicht“, die auch für Jesu Proklamation des Gottesreichs charakteristisch ist.98

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6.9„Wie und warum können bzw. sollen wir von Heil oder Erlösung in der heutigen Welt sprechen?“

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58. Erlösung ist ein Prozess, der bereits in unserer Welt im Gange ist und dessen Zeichen für einen glaubenden Menschen auch wahrnehmbar sind. Erlösung ist ein dramatischer Prozess, dessen bestimmende Etappen (kairós als angenommener oder abgelehnter; Prozesse der Umkehr oder auch der Verstockung; dramatische Eskalation zwischen radikalisiertem göttlichem Heilsangebot und sich verweigernder menschlicher Freiheit) in verschiedenen Konstellationen auch in unserer Welt vorkommen. Im Licht des Christusereignisses lässt sich aus diesen Etappen ein soteriologischer Gesamtprozess erahnen, der auf eine Erlösung aller Menschen hinzielt und mit einer Gewissheit, die Gegenstand unserer Heilshoffnung ist, auch erreicht werden wird. Zu diesem Gesamtprozess dürften auch apokalyptische Eskalationen gehören, deren eskalierende Logik beschreibbar ist, ohne dass sie sich im einzelnen (etwa in chronologischer Entschlüsselung apokalyptischer Texte) voraussagen ließen, – weil es sich nämlich hier um Geschehen handelt, an dem menschliche (und göttliche) Freiheit stets in unvoraussehbarer Weise beteiligt ist.

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59. Heil und Erlösung sind weiters das Ziel der menschlichen Existenz. Als Heil kann der „Inhalt“ von Erlösung – längs der vier menschlichen Grundbezüge (vgl. Absatz 6) entfaltet werden; Freiheit ist die Form ihrer Aneignung; der bestimmende Grundvollzug ist die Liebe. Sinn des menschlichen Lebens ist nicht nur, durch Liebe zur eigenen Erlösung zu gelangen, sondern durch liebenden Einsatz zur Erlösung anderer Menschen beizutragen. Dafür sind die bisher errungenen Heilsgüter nicht ein unbedingt festzuhaltender Teil des Ziels, sondern ein Mittel.

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Anmerkungen

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1 The Fifth International Joint Innsbruck-JDV Conference: Quest for Human and Cosmic Fullness: A multidisciplinary Enquiry. August 28th - 31st 2009 at Jnana-Deepa Vidyapeeth, Pune, India.

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2 Sünde hat also im Rahmen dieser ersten Näherung nicht nur mit Unheil, sondern auch mit Unfreiheit zu tun. Präziser lässt sich sagen: Die Auswirkung der Sünde (auf den Sünder, aber auch darüber hinaus auf andere Menschen) ist ein Zustand der Unfreiheit zum Tun des Guten, – und auf diese Weise Unheil und Unfreiheit. Von daher kann auf analoge Weise von einem Zustand der Sünde gesprochen werden. Durch die schicksalshafte Verstrickung menschlicher Freiheit in unserer Welt und Geschichte öffnet sich über die persönliche Sünde immer schon der Blick auf Erbsünde. Siehe auch den folgenden 2. Absatz.

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3 Vgl. Anselm von Canterburys epochemachendes Werk „Cur deus homo“: Auf die Frage seines li-terari-schen Gesprächspartners Boso, ob denn nicht zur Erlösung die grundlose Vergebung der göttlichen Barmherzigkeit ausreichen würde, antwortet Anselm: „Du hast noch nicht erwogen, von welcher Schwere die Sünde ist“ (Anselm von Canterbury, Warum Gott Mensch geworden, Darmstadt 1956, 74f).

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4 Die Rede von einer „großen Erzählung“ geht auf François Lyotard zurück (vgl. ders., Das postmoderne Wissen, Graz-Wien 1986). Zur Anwendung auf eine narrativen Theologie vgl. W. Sandler, Christentum als große Erzählung. Anstöße für eine narrative Theologie. In: P. Tschuggnall (Hg.), Religion - Literatur - Künste II. Ein Dialog (Im Kontext 14). Anif/Salzburg 2002, 523-538, sowie im Internet http://theol.uibk.ac.at/itl/315.html

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5 Diese Aussage darf nicht individualistisch enggeführt werden. Menschen verstricken sich nicht nur durch eigene Sünde in Unfreiheit und Heillosigkeit, sondern sind durch die Sünde anderer immer schon in eine relative Unfreiheit und Heillosigkeit verstrickt.

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6 Erlösung ist also nicht nur die göttliche Antwort auf menschliche Sünde. In einer Grenzüberlegung lässt sich sagen: Wenn die Menschen niemals gesündigt hätten, dann hätten sie sich gemäß ihrer schöpfungsmäßigen Bestimmung auf ihre Vollendung (in Heil und einer „Befestigung“ ihrer Freiheit) hin entfaltet. In der Weise einer verdankten Autonomie wäre das eine Selbstentfaltung der Menschen auf Vollendung hin gewesen, die sich gerade als solche ganz Gott verdankte. Auf diese Weise wäre die Vollendung einer sündenlosen Menschheit ganz Gottes Werk gewesen. Auf dieselbe Vollendung zielt Erlösung, – aber eben unter den Bedingungen von Sünde. Erlösung wird sie bezeichnet, weil Gott immer wieder die sündig blockierte Freiheit der Menschen neu freisetzt.

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7 Vgl. die biblische Erzählung vom Sündenfall. Dazu: Willibald Sandler, Der verbotene Baum im Paradies. Was es mit dem Sündenfall auf sich hat. Kevelaer 2009.

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8 Wo die schöpfungsgegebene Transparenz von Menschen verkannt wird, geht jene Ordnung verloren, die jedem von ihnen ihren Platz zumisst, ohne dass sie zueinander in Konkurrenz treten. Wird in einer solchen desintegrierten Welt die Transparenz von Menschen und Werten auf Gott wiedergefunden und anerkannt, kann eine neue konkurrenzfreie Integration wachsen. Weil aber durch solche heilvolle Umstellungen auch die Interessen sündiger Menschen verletzt werden, ist mit einer widerstandslosen Ausdehnung des „Gottesreichs“ (s.u. Abs. 14) nicht zu rechnen. Integration wird gewöhnlich nicht ohne Brüche gelingen. Vgl. dazu unten die Kapitel 4.3 und 5.

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9 Von „kleiner Welt“ spreche ich hier, weil ihre Geordnetheit und ihr Wohlstand im Gegensatz und auf Kosten eines größeren Außen errichtet wurde.

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10 S.u. Kapitel 2.2.

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11 Vgl. die ungeheuren Investitionen zur Überwindung der jüngsten Weltfinanzkrise. Aufgrund solcher erpresserischer Zwangszusammenhänge erscheinen Profiteure des Systems oft zugleich als Diener am Wohl der Menschheit.

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12 Ein solches sündiges (weil Heil und Freiheit blockierendes) soziopsychologisches System wäre etwa eine Suchtkrankheit: Alkohol- oder Drogenkonsum wird trotz erkannter zerstörerischer Wirkungen aufrechterhalten, weil ihre Absetzung eine noch stärkere Destabilisierung der eigenen Persönlichkeit und mithin der ohnehin schon strapazierten Sozialbeziehungen befürchten lässt.

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13 Vgl. dazu: Willibald Sandler, Jesus Christus – Sieger über Teufel und Dämonen. Biblische Perspektiven für einen effektiven Widerstand gegen den Sog des Bösen. In: Chr. Amor / G. Ladner (Hg.), Die Macht des Bösen (theologische trends 17). Innsbruck 2009, 205-236, im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/801.html.

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14 D.h. anstelle von Substituten scheinen wieder authentische Relate der vier Grundbezüge auf. S.o. Absatz 8.

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15 Die scheinbare Unmöglichkeit von Erlösung lässt sich zugespitzt so formulieren: Entweder ein Mensch geht auf Gottes Heilsangebot ein, dann war er offenbar nicht im radikalen Sinn Sünder (er hatte ja immerhin noch die Freiheit, Gottes Wege gehen zu wollen); wenn er aber wirklich Sünder ist, dann wird er den ihm durch Gott eröffneten Heilsweg nicht gehen wollen. – Solche Ausweglosigkeit (A-porie) der immer neuen Bundesangebote Gottes war schon eine leitende Erfahrung im Alten Testament.

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16 Der folgende Dreischritt von Gnadenkairos, Gerichtsdrohung und Kreuz entspricht den ersten drei Akten in der Fünf-Akte-Struktur, die von Raymund Schwager ausgearbeitet wurde. Vgl. ders., Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (IThS 29). Innsbruck, Wien 1990, im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/212.html

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17 Jesu Gottesreichbotschaft als die Ankündigung einer neuen, ungekannten und unüberbietbaren Gottesgegenwart realisiert sich in den drei Dimensionen von Wort, Tat und Sein. Letzteres ist insofern von Bedeutung, als Jesus selbst da, wo er weder sprach noch aktiv handelte, für Menschen Gott und sein Heil gegenwärtig setzen konnte (vgl. seine Heilung der blutflüssigen Frau, Mk 5,30). Er verkündete das Gottesreich nicht nur in Worten und vergegenwärtigte es nicht nur durch Taten, sondern war die anbrechende Gegenwart Gottes, – als Autobasileia, wie Origenes sagte.

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18 Vgl. die Reaktion des Zöllners Zachäus auf die Begegnung mit Jesus: „Herr, die Hälfte meines Vermögens will ich den Armen geben, und wenn ich von jemand zu viel gefordert habe, gebe ich ihm das Vierfache zurück“ (Lk 19,8).

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19 Vgl. die Erfahrung der Jünger bei der Verklärung Jesu (Mt 17,1-8).

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20 Vgl. die Dämonenaustreibungen im Sinne einer Überwindung einer Persönlichkeitsdissoziation, zum Beispiel beim Besessenen von Gerasa (Mk 5).

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21 Vgl. Willibald Sandler, Heilung von Gemeinschaft bei Jesus von Nazaret. In: http://theol.uibk.ac.at/itl/738.html

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22 Vgl. die Erzählung von der Stillung des Seesturms: Mk 4,35-41par.

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23 Vgl. die Wunder der Brotvermehrung.

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24 Vgl. das Versprechen des Zöllners Zachäus, Lk 19,8.

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25 Vgl. Mk 9,2-6 u.ö.

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26 Vgl. z.B. die Reaktion der Anwesenden auf die Auferweckung der Tochter des Jairus: „Die Leute gerieten außer sich vor Entsetzen“ (Mk 5,42).

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27 Vgl. Mt 22,33: „Als das Volk das hörte, war es über seine Lehre bestürzt.“

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28 Vgl. oben, Anm. 26.

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29 „Wenn ihr von der Welt stammen würdet, würde die Welt euch als ihr Eigentum lieben. Aber weil ihr nicht von der Welt stammt, sondern weil ich euch aus der Welt erwählt habe, darum hasst euch die Welt.“ (Joh 15,19; vgl. 17,14.)

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30 Dieses Verhältnis kann leicht missverstanden und pervertiert werden. Die Pointe des Doppelgleichnisses vom Schatz und der Perle besteht darin, dass der Mann zuerst die Perle gefunden hat, um dann alles dafür wegzugeben. So kann die Perle für das stehen, was sie eigentlich bedeutet: eine unverdiente Gnadenerfahrung. Wenn jemand viel weggibt, um so diese Perle zu erhalten, dann ist er damit nicht nur erfolglos, er blockiert sogar eine mögliche Gnadenerfahrung.

155
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31 Dass Jesus in seiner Heimatstadt abgelehnt wurde, dürfte mit Dynamiken der Öffentlichkeit zusammenhängen. Vgl. Sandler, Jesus Christus – Sieger über Teufel und Dämonen (s. Anm. 13), v.a. 6. und 7. Kapitel.

156
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32 Vgl. Jesu Antwort an den verständigen Pharisäer (Mk 12,34) und an den rechten Schächer am Kreuz (Lk 23,43).

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158
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34 Eine Entwertung bestimmter Formen der Gotteserfahrung oder eine Entstellung des Gottesbildes (mit der Folge, dass Gott an falschen Orten vermutet und an richtigen übersehen wird) kann sich bis in kulturelle und sprachliche Formen hinein sedimentieren, sodass ohne persönlich schuldhafte Ablehnung Gotteserfahrungen von vornherein verstellt sein können. Ein solche einer persönlichen sündhaften Freiheitsentscheidung vorausgehender Defizienz wäre eine Konkretisierung von dem, was die katholische Tradition als Erbsünde bezeichnet.

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35 Der Zugang zum von Jesus erschlossenen wahren Gott wurde für sie verstellt durch eine Gottesvorstellung, die sich im Gegensatz zum Gott Jesu Christi fixierte. Im Namen ihres vermeintlichen Gottes – des Gottes Abrahams im Gegensatz zum Gott Jesu (vgl. Joh 8,39f) – töteten sie Jesus.

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36 Nach dem Johannesevangelium beschlossen die Hohenpriester nicht nur die Tötung Jesu, sie stießen auch seine Anhänger aus der Gemeinde aus und beabsichtigten die Tötung von Lazarus, den Jesus von den Toten erweckt hatte (Joh 12,10). Gemäß dem Zeugnis der Apostelgeschichte überlegten sie die Tötung der Apostel (Apg 5,31) und wurden nur durch den Rat Gamaliels davon abgehalten. Nach der Steinigung des Stefanus (Apg 7) beschlossen sie auch die Tötung des konvertierten Saulus (Apg 9,23). Später entkommt Paulus mehrmals nur mit Mühe den Mordabsichten religiös fanatisierter Juden (vgl. Apg 14; 23).

161
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37 Vgl. die stolze Behauptung, als Söhne Abrahams keine Befreiung zu brauchen (Joh 8,33).

162
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38 Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 16), 76-95.

163
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39 Die Evangelien geben kaum Hinweise auf Bekehrungen aus einer verschärften Auseinandersetzung mit Jesus heraus. Vielleicht ist ein Beispiel dafür der Schriftgelehrte, der Jesus nach dem wichtigsten Gebot fragt. Nach Mt 22,34-40 und Lk 10,25-28 wollte er Jesus auf die Probe stellen. Nach Mk 12,28 ist er (falls sich die synoptischen Texte auf ein gemeinsames Ereignis beziehen) beeindruckt von den Antworten Jesu im Streit mit anderen (und dürfte von daher wohl nicht zu den Gegnern Jesu gehören). Von Jesu Antwort auf die Frage nach dem wichtigsten Gebot ist er tief bewegt und erhält von Jesus die Zusage, nicht fern vom Reich Gottes zu sein. — Hinweise auf eine Bekehrung von Menschen in zugespitzten Konfliktsituationen gibt es sonst noch in Offb 11,13.

164
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40 Das Johannesevangelium zeigt das am deutlichsten: Die Menschen, die Jesus einen dämonischen Verfolgungswahn unterstellten, als er sagte, sie wollten ihn töten, bringen ihn schließlich tatsächlich ans Kreuz.

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41 In diesem Sinn wurde die Auferstehungsbotschaft der Apostel von den jüdischen Autoritäten folgendermaßen verstanden: „Ihr habt Jerusalem mit eurer Lehre erfüllt; ihr wollt das Blut dieses Menschen über uns bringen“ (Apg 5,28).

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42 Vgl. den 4. und 5. Akt im Heilsdrama: Schwager, Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 16) 154-202.

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43 Vgl. die Pfingstpredigt des Petrus, v.a. Apg 2,37-39.

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44 Würde man das Kreuz nur als Kommunikationsmittel verstehen, durch welches Gott den Menschen seinen „immer schon“ (unabhängig vom Kreuz) bestehenden grenzenlosen Versöhnungswillen verlautbaren würde, dann würde damit die Erlösung der Sünder nicht ermöglicht. Entweder würde Gottes Erlösungswille den widergöttlichen Willen des Sünders brechen – womit Erlösung als Befreiung zum Heil vereitelt wäre –, oder Gottes Erlösungswille würde am sich dagegen aufbäumenden Unwillen des verstockten Sünders scheitern, – Erlösung wäre dann überhaupt nicht möglich.

169
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45 Die parresía, d.h. der Freimut im öffentlichen Auftreten der Jünger, die den Heiligen Geist empfangen hatten, ist vor allem in der Apostelgeschichte ein zentrales Thema. Vgl. Apg 2,29; 4,13.29.31; 28,31.

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46 Exemplarisch deutlich wird das an Petrus, der bei der Verhaftung Jesu vor einer ironisch durch zwei Mägde repräsentierten „Minimalöffentlichkeit“ versagte und seinen Herrn verriet (Mt 26,69-74), während er bei seinem ersten öffentlichen Auftritt nach Jesu Auferstehung eine große Volksmenge furchtlos damit konfrontierte, dass sie den Tod Jesu verschuldet hätten (Apg 2). – Waren die biblischen Zeugnisse von der Furchtlosigkeit der nachösterlichen Apostel Propaganda der frühen Kirche? Eine solche Unterstellung könnte die explosionsartige Ausbreitung des frühen Christentums nicht erklären. – Oder waren vielleicht die vorösterlichen Apostel bereits mutige Helden? Warum hätten dann die Evangelisten den Anführern der Urkirche jene Schwächen unterstellt, die wir in den Evangelien beschrieben finden? Wir müssen also mit einer radikalen Änderung im Verhalten der Jünger Jesu rechnen, die nicht anders erklärbar ist als durch die Erklärungen, die die Bibel gibt: dass Gott durch ein machtvolles Handeln (konkret: Auferstehungshandeln) die Heilsbedeutung Jesu und auch seines Todes beglaubigt hat. Eine ausführliche Entfaltung des Arguments unter Berücksichtigung der wissenschaftstheoretischen Problematik einer Historik findet sich bei: Georg Essen, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit. Mainz 1995.

171
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47 Diese johanneische Formulierung akzentuiert den untrennbaren Zusammenhang von Kreuz, Auferstehung und Geistsendung.

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49 „So ist er auch zu den Geistern gegangen, die im Gefängnis waren, und hat ihnen gepredigt.“ Die Aussage bezieht sich auf Menschen, die vor Christus verstorben sind, – legt aber eine Ausweitung auf alle Verstorbene nahe.

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50 Vgl. Hans Urs von Balthasar, Theologie der drei Tage. Einsiedeln 1990.

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51 Das ist grundgelegt in der Weltgerichtsrede von Mt 25. Spätere Theologie hat dieses Bild in Richtung auf ein Selbstgericht modifiziert. Vgl. dazu: Hans Urs von Balthasar, Theodramatik. Band IV: Das Endspiel. Einsiedeln 1983, 264-272. Eine Modifizierung des Bildes auf eine Konfrontation von Tätern und Opfern im Angesicht Christi findet sich in: Józef Niewiadomski, Hoffnung im Gericht. Soteriologische Impulse für eine dogmatische Eschatologie. In: ZKTh (1992), 113-126.

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52 Dass Jesus Christus sich mit allen Menschen identifiziert hat, insofern sie Opfer sind, wurde von Raymund Schwager ausgearbeitet in: Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 16), 216-220. Insofern jeder Mensch – unter jeweils unterschiedlicher Rücksicht – Täter und auch Opfer ist, kann man davon sprechen, dass Jesus sich nicht nur mit den Opfern, sondern auch den Tätern der Geschichte identifiziert hat, sodass die eschatologische Begegnung mit Jesus Christus, die das jüngste Gericht begründet, zugleich eine Begegnung der Menschen mit den Tätern und Opfern aus ihrer Geschichte ist.

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53 Zu diesem Gedanken des Fegfeuers als Ausreifen einer bereits in diesem Leben getroffenen Grundentscheidung, vgl. Karl Rahner, Zur Theologie des Todes (QD 2). Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1958, 24.

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54 „Wer die vollkommene Verlassenheit für sich wählen und damit seine Absolutheit Gott gegenüber beweisen wollte, träfe vor sich auf die Gestalt eines, der absoluter verlassen ist als er selbst. Man kann sich deshalb überlegen, ob es Gott nicht freisteht, dem von ihm abgewendeten Sünder in der Ohnmachtsgestalt des gekreuzigten, von Gott verlassenen Bruders zu begegnen, und zwar so, dass es dem Abgewendeten klar wird: Dieser (wie ich) von Gott Verlassene ist es um meinetwillen. Man wird hier von keiner Vergewaltigung mehr sprechen können, wenn Gott demjenigen, der die vollkommene Einsamkeit des Nur-für-sich-Seins (vielleicht muss man sagen) gewählt zu haben meint, in seine Einsamkeit hinein als der noch Einsamere erscheint.“ Hans Urs von Balthasar, Theodramatik. Band IV: Das Endspiel. Einsiedeln 1983, 284.

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55 Dass auch für Judas biblisch keine endgültige Verdammung anzunehmen und eine Hoffnung für restlos jeden geboten ist, betonen: Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1976, 426f; H. U. v. Balthasar, Theodramatik IV (ebd.) 255.

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56 Hans Urs von Balthasar schreibt über die christliche Heilshoffnung im Blick auf das erlösende Kreuz Christi, „daß durch die Kraft dieses Wunders sein Verdammenswertes von ihm abgetrennt und zu dem unverwendbaren Rest, der vor den Türen der heiligen Stadt verbrannt wird, geschlagen werde. So wird die ‚billige Hoffnung‘ der gemeinen Apokatastasislehre zu einer ‚teuren‘“ (ebd. 293).

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57 Vgl. Ijobs Frau zum leidenden Ijob: „Hältst du immer noch fest an deiner Frömmigkeit? Lästere Gott, und stirb“ (Ijob 2,9) Alle Macht des Menschen gründet darin, dass er von Gott getragen ist. Wer sich gegen Gott abschließt, müsste damit alle Macht – auch zum Bösen – verlieren.

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58 Gott kann einen verhärteten Sünder unter Umständen dadurch retten, dass er ihm in wehrloser Gestalt – von Menschen, die ihn repräsentieren, und mit denen er sich über Christus identifiziert – begegnet, selbst wenn das das Risiko impliziert, dass dieser ein weiteres Mal zum Mörder wird. Vgl. Dostojewskijs Erzählung „Ein seltsamer Gast“ in seinem Roman „Die Brüder Karamasoff“. Dazu: Willibald Sandler, „Schrecklich ist’s, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen“. Gratwanderungen zwischen dem liebenden und dem zornigen Gott im Licht einer Erzählung von Dostojewskij. In: W. Sandler / N. Wandinger (Hg.), Der unbequeme Gott. Vorträge der zweiten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2001 (theologische trends 11). Thaur 2002, 47-84; im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/264.html.

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59 Vgl. Jacques Sémelin, Elemente einer Grammatik des Massakers, in: Mittelweg 36. Zeitschrift des Hamburger Instituts für Sozialforschung 15, Heft 6 (2006) 18-40, im Internet: http://www.eurozine.com/articles/2007-01-25-semelin-de.html (zuletzt eingesehen: 3. 10. 2010). Der hervorragende Überblicksartikel endet mit der Feststellung: „Die Sozialwissenschaften müssen sich bemühen, all dies besser zu verstehen. Zugleich müssen sie sich aber auch eingestehen, dass ihre intellektuellen Mittel manchmal angesichts sprachlos machender Phänomene nicht ausreichen. Zweifellos können die Sozialwissenschaften die Umrisse dieses schwarzen Lochs noch genauer nachzeichnen, zweifellos sogar seine grundlegende Struktur bestimmen. Immer noch und unaufhebbar aber wird in ihm ein Moment des Unbekannten bleiben: ein Bereich undurchdringlicher Dunkelheit.“

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60 Vgl. Fjodor M. Dostojewski, Die Brüder Karamasoff. Aus dem Russischen von E.K. Rahsin. München-Zürich 61999, 387f.

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61 Der Satanismus eines Aleister Crowley erhob diese Versuche einer Auslöschung der Stimme Gottes zum Programm. Vgl. dazu Willibald Sandler, Christentum als Befreiung der Leidenschaft, ... im Internet: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/271.html#135

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62 Diese Aussage ist mit der Lehre von Thomas von Aquin verträglich, wonach eine vollkommene Gotteserkenntnis den Menschen der Freiheit, Gott zurückzuweisen, berauben würde. Deshalb habe Gott sich zur Wahrung der menschlichen Freiheit gewissermaßen verhüllt (vgl. dazu H.U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 246-259, das Kapitel „Gottes Latenz und Begleitung“ und v.a. 248.). Insofern – zumindest in statu viae – auch die tiefste Selbstoffenbarung Gottes keine restlose ist, bleibt die Freiheit, Gott zurückzuweisen, auch angesichts tiefster Gotteserfahrungen erhalten. Biblisch entspricht dem Apg 26,14, wonach es Saulus/Paulus nach seiner spektakulären Damaskusoffenbarung „schwer fallen [wird], gegen den Stachel auszuschlagen“, – es ist schwer, aber nicht unmöglich.

Wo diese bleibende Freiheit des Menschen übersehen und überdies mit der Erschütterbarkeit selbst brutaler Menschen durch Wehrlose fest gerechnet wird, kann es zu schlimmsten Perversionen kommen: durch den strategischen Einsatz von Kindern in Attacken oder zum Schutz von Objekten (vielleicht bis zurück zu den Kinderkreuzzügen von 1212).

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63 Nach einer Formulierung, die Dostojewskij Iwan Karamasoff in den Mund legt. Vgl. Anm. 60, 388.

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64 In diesem Sinn ist nach Hans Urs von Balthasar das Kreuz am Ende der Hölle aufgerichtet: „Seine [Jesu] Verdienste überragen nicht nur quantitativ, sondern qualitativ die Verbrechen der Menschheit, wiegen sie nicht nur auf, sondern unterfassen sie durch die Einmaligkeit der hypostatischen Union und damit durch die unmittelbare Verwurzelung seiner Versöhnungstat im trinitarischen Leben. Christi Kreuz, das jedes sündige Nein der Menschen auf sich geladen hat, kann deshalb, so scheint es, nur am äußersten Ende der Hölle, ja jenseits ihrer, wo eine nur dem Sohn zugängliche Gottverlassenheit sich ereignet, aufgestellt sein.“ Ders., Theodramatik IV (s. Anm. 51), 173.

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65 Die Verschärfung der Theodizeefrage ergibt sich aus einer Einschätzung von Gottes Handeln, wonach Gott maßloses und offenbar sinnloses nicht nur machtlos zulässt, sondern durch eine auch Gewalttätern eröffnete vertiefte Selbstoffenbarung riskiert. Dramatische Soteriologie tendiert dazu, Gott eine Handlungsmacht auch noch in Situationen grausamer Schändung von Menschen zuzuschreiben, wenn auch im Modus eines futurum exactum, das einen eschatologischen Vorbehalt berücksichtigt: Wir vertrauen hoffend darauf, dass Gott sich auch in Situationen grausamen Leidens als auf Heil hin Handelnder erwiesen haben wird, – und zwar von der eschatologischen Vollendung der Schöpfung her. Vgl. dazu Sandler (Text 4: Gottes Handeln) .

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66 Vgl. 2 Kor 5,14: „Denn die Liebe Christi drängt uns, da wir erkannt haben: Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben.“ Grundsätzlich meint Paulus damit zwar ein „für die Sünde sterben“ (vgl. Röm 6,10), aber das kann auch eine Schicksalsgemeinschaft mit Jesus Christus beinhalten, wie sie Paulus in Bezug auf seine eigene Person aussagte: „Jetzt freue ich mich in den Leiden, die ich für euch ertrage. Für den Leib Christi, die Kirche, ergänze ich in meinem irdischen Leben das, was an den Leiden Christi noch fehlt“ (Kol 1,24).

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67 Biblische Texte wie 2 Kor 5,10 und die kirchliche Lehre vom leiblichen Tod als dem Ende des Pilgerstandes stehen im Widerspruch zu Vorstellungen von Reinkarnation oder irgendeiner jenseitigen Fortsetzung der menschlichen Freiheitsgeschichte. Vgl. dazu Rahner, Zur Theologie des Todes (s. Anm. 53) 26-30. Anderseits setzt auch die Fegfeuerlehre, wenn sie personal verstanden wird – d.h. als Ausreifen der menschlichen Freiheitsgeschichte zu einem reinen Ja Gott und seiner Schöpfung gegenüber –, eine gewisse Aktualität von Freiheit voraus. In diese Richtung überlegt der späte Rahner (in ders., Fegfeuer. In: Schriften zur Theologie, Bd. XIV. Einsiedeln-Zürich-Köln 1956, 435-449, besonders 446f).

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68 Innerweltliche Erfahrungen vom qualvollen Brennen und zugleich beglückenden Gereinigtwerden einer Liebesreue lassen den Schluss zu, dass auch die Qual des jenseitigen Gerichts im Blick auf Christus als ein dennoch hoffnungsvoller Prozess bestanden werden kann. Denn der Lohn der Reinigung winkt nicht erst am unabsehbaren Ende des Prozesses; vielmehr wird mit jedem Stück, das von der eigenen sündigen Schale wegbricht, eine ungekannte Liebe stärker erfahrbar.

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69 In einer ersten Fassung des Aufsatzes habe ich noch geschrieben: „Die Leiden der Opfer der Geschichte sind das Brennmaterial des eschatologischen Reinigungsfeuers für die Täter.“ Das ist nicht falsch, aber gefährlich missverständlich. So wie Leid und Böses von Menschen erlitten und einander zugefügt wird, ist es eindeutig nicht gut. In dieser noch nicht transformierten Form darf es auf keinen Fall als sinnvoll beschönigt und Gott zugeschrieben werden. Aber durch seine erlösende Annahme des Kreuzes hat Jesus das ihm (und allen Menschen) zugefügte Böse verwandelt zu einem Akt der liebenden Selbsthingabe und damit zu einer neuen Chance, die den Unheilstätern nicht Gericht und Verdammnis, sondern einen neuen Zugang zu Gott eröffnet. So ist in Christus und von ihm her jedes Leid der Welt im Ansatz bereits transformiert, – zu einem Anstoß, der Heil nicht vereitelt, sondern neu eröffnen kann. Die Todesmacht von Leid und Bösem ist so für die Christen (und im Prinzip für alle Menschen, vgl. Röm 5,10), bereits grundsätzlich gebrochen. Dieser Sieg kann von Christen grundsätzlich auf zwei Wegen beansprucht werden: durch die Vollmacht zu Heilung und Befreiung (vgl. Mt 10,1.8; 16,18; Lk 10,9 u.ö., sowie oben, Anm. 13) oder durch ein Tragen von Leid und Bösem, bei dem dieses zu einem Mittel der Erlösung transformiert wird. Welcher der beiden Wege im Einzelnen zu wählen ist, steht nicht im Belieben der Christen; wie bei Jesus wird es ihnen vom Vater zugemessen. Zu den beiden Wegen vgl. unten Kapitel 5.

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70 Dagegen spricht klassisch Iwan Karamasoff, der seine Eintrittskarte in den Himmel zurückgeben wollte, wenn selbst die ganze Harmonie des Himmels um den Preis des ungerechtfertigten Blutes auch nur eines Kindes erkauft wäre (vgl. Dostojewskij, Die Brüder Karamasoff, s. Anm. 60, 399f). Von einem solchen Konzept, dem im Roman auch Aljoscha nicht zustimmen kann, unterscheiden sich die hier vorgetragenen Überlegungen zumindest in zwei Punkten: Erstens muss die Zustimmung von Seiten der Opfer erfolgen; zweitens bleibt keine Untat ungesühnt, – sie muss vom Täter durch das Fegfeuer der Liebesreue durchgetragen werden.

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71 Denn welche Gerechtigkeit wäre dadurch verwirklicht, dass der Sünder unversöhnt im ewigen Höllenfeuer leidet? „Gerechtigkeit“ wäre hier allenfalls realisiert im Sinne einer rächenden Aufrechnung („gerächt“ statt „gerecht“, würde Nietzsche sagen) von Leid für Leid, nicht aber im tieferen Sinn einer versöhnenden Recht-fertigung. – Allerdings ist bei solchen Überlegungen Vorsicht geboten. Auch wenn uns die Verpflichtung zur ausnahmslosen Heilshoffnung für alle die Annahme der Wirklichkeit einer bevölkerten Hölle letztlich verbietet, so sind wir doch zur Annahme der Möglichkeit dieser Hölle verpflichtet. Deshalb müssen auch Überlegungen problematisch sein, die die Möglichkeit, dass ein Mensch in die Hölle geht, mit dem Hinweis darauf ablehnen, dass damit Opfer der Geschichte ungesühnt und deshalb von einer Vollendung in Gott ausgeschlossen bleiben würden.

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72 Was ergibt sich aus unseren Überlegungen für die Frage der Theodizee? Eine Erklärung, warum Gott das Leid etwa eines missbrauchten Kindes zugelassen hat, wird damit nicht gegeben. Vielmehr wird dieses Leid der Bosheit des Täters zugeschrieben, dessen Tat Gott nicht direkt zu verantworten hat, allenfalls aber indirekt in der Weise, dass er Menschen mit einer solch abgründigen Freiheit ausgestattet hat. Hier stützen unsere Überlegungen die Annahme, dass Gott durch seinen unvorstellbar weit gehenden Einsatz in der Lage ist, das von einer böse gewordenen menschlichen Freiheit verursachte Unheil letztendlich zu wenden. Von daher kann Gottes Entschluss, Menschen mit solch abgründiger Freiheit zu schaffen, auch uns in unserer begrenzten menschlichen Perspektive als rechtfertigbar erscheinen. Das – zugegeben provozierende – Bild, dass die Leiden der Opfer der Geschichte zum Brennmaterial für das Reinigungsfeuer der Täter werden, bedeutet also nicht, dass Gott das Leid von Menschen braucht – und deshalb vielleicht verfügt –, um dadurch Sünder zu reinigen. Vielmehr verursachen Sünder durch ihre Sünde Leiden, das für sie zum „Brennmaterial" ihrer Reinigung werden wird, – als ein Selbstgericht, das aber einen positiven Ausgang ermöglicht. Nicht Gott, sondern der Sünder schafft also Leiden, Gott aber transformiert es.

Schließlich ist einschränkend festzustellen, dass unsere hier geführten Überlegungen sich nur auf das von menschlicher Schuld verursachte Leiden in der Welt beziehen. Leiden z.B. aus Naturkatastrophen oder Krankheitsepidemien, soweit sie durch Menschen nicht beeinflusst werden, bleiben hier außer Betracht.

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73 Da eine solche Verwandlung zumindest anfangshaft auch ohne explizite Erkenntnis und Anerkenntnis Gottes geschehen kann – in Reaktion auf „anonyme“ Gotteserfahrungen an Mitmenschen, Schöpfung oder Selbst (s. oben, Absatz 10.) –, ist damit zu rechnen, dass auch Nichtchristen und selbst areligiöse Menschen zu diesem Salz der Erde gehören können.

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74 Vgl. dazu die Apokalypse-Interpretation von René Girard: Ders., Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Erkundungen zu Mimesis und Gewalt mit Jean-Michel Oughourlian und Guy Lefort. Freiburg i.Br.-Basel-Wien 2009, 239-244; 257-260; 306-314.

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75 In diesem Sinn ist Jesu provozierendes Wort zu verstehen: „Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert“ (Mt 10,34). Vgl. auch die Vorstellung des „Katechon“, d.h. des „Aufhalters“ in 2 Thess 2,1-12, der das gewalttätige, apokalyptische Chaos des Antichristen aber auch die Wiederkunft Christi aufhält. Die Macht des Evangeliums schwächt diesen Aufhalter. Zu dieser Interpretation des Katechon siehe Wolfgang Palaver, René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen (BMT 6). Münster 2001, 318-321.

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76 Vgl. den Kontext des soeben zitierten Paulustextes, in dem von der Entmachtung des Todes die Rede ist: 1 Kor 15,26-28.

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77 Vgl. den frühchristlichen Ruf: „Es komme Gnade, und es vergehe diese Welt. ... Maranatha. Amen“ (Didache 10,6), der in diesem Sinn missverstanden werden könnte.

202
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78 Auch heute noch! Vgl. dazu: Willibald Sandler, Warum es heute keine Totenerweckungen mehr gibt, Innsbruck 2009, im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/816.html.

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79 „Meine Brüder, was nützt es, wenn einer sagt, er habe Glauben, aber es fehlen die Werke? Kann etwa der Glaube ihn retten? Wenn ein Bruder oder eine Schwester ohne Kleidung ist und ohne das tägliche Brot und einer von euch zu ihnen sagt: Geht in Frieden, wärmt und sättigt euch!, ihr gebt ihnen aber nicht, was sie zum Leben brauchen – was nützt das? So ist auch der Glaube für sich allein tot, wenn er nicht Werke vorzuweisen hat.“ (Jak 2,14-17)

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80 – Liebe in den Formen von Gottesliebe, Nächstenliebe, Selbstliebe und staunender Wertschätzung der Schöpfung, entsprechend den vier Grundbezügen. Vgl. oben, Absatz 6.

205
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81 Zum Begriff Realsymbol vgl. Karl Rahner, Zur Theologie des Symbols. In: Ders., Schriften zur Theologie. Band IV. Einsiedeln-Zürich-Köln 1960, 275-312.

206
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82 Ohne erfahrbare Zeichen der Liebe würde die Gottesreichverkündigung zu leeren Versprechungen depravieren.

207
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83 In Hinblick auf interpersonale Beziehungen und Selbstbezug vgl. Lk 14,2: „Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, Brüder und Schwestern, ja sogar sein Leben gering achtet, dann kann er nicht mein Jünger sein.“ Im Hinblick auf den Weltbezug vgl. Lk 14,33: „Darum kann keiner von euch mein Jünger sein, wenn er nicht auf seinen ganzen Besitz verzichtet.“

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84 Wenn etwa soziale Errungenschaften durch politische Erpressung bedroht werden, dann ist Christen entgegen alle vordergründige Pragmatik die Freiheit gegeben und abverlangt, das Gewonnene zu riskieren.

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85 Vgl. 2Kor 10,4f. – Die Aussicht auf den paradoxen Erfolg einer solchen Entmächtigung (vgl. Paulus: „denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark“ 2Kor 12,10) darf allerdings niemals den Verzicht auf innerweltliche Heilsgüter strategisch bestimmen. Vielmehr umgekehrt: Wenn die Treue zu Gott den Verzicht auf innerweltliche Heilsgüter erfordert und wir so in Situationen erbärmlicher Machtlosigkeit zu geraten drohen (in Armut, Verachtung, Krankheit und Tod), so dürfen wir darauf vertrauen, dass auch das der umfassenden Verwirklichung von Gottes Heil dienen kann.

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86 Auf diese Weise hat sich bei den Adressaten von Jesu Wirken die Waagschale binnen kurzem insgesamt in Richtung Ablehnung geneigt. Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 16), 77-83.

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87 „Jeder soll darauf achten, wie er weiterbaut ... Hält das stand, was er aufgebaut hat, so empfängt er Lohn. Brennt es nieder, dann muss er den Verlust tragen. Er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durch Feuer hindurch.“ (1Kor 3,11-15)

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88 „Da sah Jesus sie an und sagte: Was bedeutet das Schriftwort: Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, er ist zum Eckstein geworden? Jeder, der auf diesen Stein fällt, wird zerschellen; auf wen der Stein aber fällt, den wird er zermalmen.“ (Lk 20,17f)

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89 Es ist für eine Soteriologie unzureichend, bloß zu konstatieren, dass ein freiwillig übernommenes Leiden dem Übeltäter einen erlösenden Ausweg eröffnet. Es muss auch gezeigt werden, wie das geschehen kann, um von daher die nötigen Unterscheidungen gegenüber einer pervertierten Leidensspiritualität zu gewinnen. Die Klärung des berechtigten Wie von erlösendem Leiden ist die Aufgabe einer Theologie der Stellvertretung. Entscheidend ist, dass sie von Vorstellungen eines äußerlichen Aufrechnens („Wenn ich leide, dann muss dafür der andere weniger leiden“) zu Konzepten einer inneren Stellvertretung vorstößt: Demnach ist das Leiden niemals ein direktes Ziel, sondern der Preis im Versuch, eine liebende Verbindung zum sich sündig sich abkapselnden Menschen zu eröffnen, – auf einem Weg kritischer Solidarität, die den Anderen in seiner Schuld nicht einfach äußerlich aburteilt, sondern sich auf ihn und seine Schuld sowie seine schuldbedingte Destruktivität einlässt. Zum Konzept eines enger werdenden Kreuzwegs der kritischen Solidarität vgl. Willibald Sandler, Kreuz-Weg zwischen Aggression und Resignation. Jesu Tod als Paradigma für ein christliches Martyriumsverständnis (2009), im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/830.html.

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90 „Denn das Herz dieses Volkes ist hart geworden, und mit ihren Ohren hören sie nur schwer, und ihre Augen halten sie geschlossen, damit sie mit ihren Augen nicht sehen und mit ihren Ohren nicht hören, damit sie mit ihrem Herzen nicht zur Einsicht kommen, damit sie sich nicht bekehren und ich sie nicht heile.“ (Mt 13,15)

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91 – Obwohl auch dieses Einschwenken nicht von dem Gerichtsfeuer einer brennenden Reue dispensiert. Vielmehr wird hier die Gerichtserfahrung sofort wirksam, während der Mensch auf dem Weg der Verstockung für ein kumuliertes, viel schlimmeres Gericht „aufgespart“ wird (vgl. 2 Petr 3,7; Röm 2,5).

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92 Vgl. R. Miggelbrink, Lebensfülle. Für die Wiederentdeckung einer theologischen Kategorie (QD 235). Freiburg 2009.

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93 Eine stete Expansion ist für dieses System von Fülle und Mangel aus verschiedenen Gründen notwendig: grenzenloser Bedarf von Ressourcen, von neuen Konsumenten, aber auch von „anderen“, die vergleichsweise schlechter gestellt sind.

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94 Zur personalen Integrität (in der Dimension des Selbstbezugs): „Wer sein Leben retten will, wird es verlieren“ (Lk 9,24par.). — Zum weltlichen Reichtum (Dimension des Weltbezugs): „Wer nicht auf seinen ganzen Besitz verzichtet; kann nicht mein Jünger sein“ (Lk 14,33). — Zum zwischenmenschlichen Frieden (Dimension der Interpersonalität): „Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Denn ich bin gekommen, um den Sohn mit seinem Vater zu entzweien und die Tochter mit ihrer Mutter und die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter; und die Hausgenossen eines Menschen werden seine Feinde sein. Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig. Und wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und mir nachfolgt, ist meiner nicht würdig. Wer das Leben gewinnen will, wird es verlieren; wer aber das Leben um meinetwillen verliert, wird es gewinnen.“ (Mt 10,34-39). — Und zur erfahrbaren Fülle von göttlicher Herrlichkeit (Dimension des Gottbezugs) ist festzuhalten, dass der Verzweiflungsruf des Gekreuzigten „Mein Gott, warum hast du mich verlassen“ auch Teil der den Christen zugemuteten Kreuzesnachfolge sein kann, – nicht nur in einsamen Erfahrungen mystischer „Nächte“, sondern auch im rückhaltlosen Sicheinlassen auf die geschundene Schöpfung.

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95 In diesem Kontext kann Rahners Theologie vom anonymen Christen sowie die Position einer inklusivistischen Religionstheologie übernommen werden. Zum ersten vgl.: Nikolaus Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie des „anonymen Christen“ (FThSt 123). Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1982. Zum zweiten vgl. Willibald Sandler, Außerhalb der Kirche kein Heil? Sind Heilsnotwendigkeit der Kirche und Heilsmöglichkeit für alle Menschen miteinander vereinbar? In: W. Guggenberger / P. Steinmair-Pösel (Hg.), Religionen - Miteinander oder Gegeneinander? Vorträge der sechsten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2005 (theologische trends 15). Frankfurt am Main 2006, 121-139; im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/805.html.

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96 Vgl. die zentrale These des Innsbrucker Forschungsprogramms Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung: „Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede zwischen Menschen, der nicht auf Opferung Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, daß Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am Wirken ist. Diese inkarnatorische Logik ist sowohl an der biblischen Botschaft als auch an den zahlreichen ekklesialen ‚Zeichen der Zeit‘ in der menschlichen Geschichte ablesbar“ (Raymund Schwager, Jozef Niewiadomski u.a., Dramatische Theologie als Forschungsprogramm. In: J. Niewiadomski / R. Schwager (Hg.), Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! Münster-Hamburg-London 2003, 40-77, hier: 64; im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/9.html#46).

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97 Vgl. oben Nr. 50 den zweiten Absatz mit Fußnote.

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98 Vgl. die Perfektform von „henggiken“ in Mk 1,15.

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