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Liturgie und Spiritualität
(Eine Problemskizze)

Autor:Meyer Hans Bernhard
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:Seit der liturgischen Erneuerung und der Reform der Liturgie im 20. Jahrhundert ist ein kaum bestrittener Grundsatz, daß eine rechte christliche Spiritualität vom Gottesdienst der Kirche geprägt sein muß. Wie das Verhältnis der beiden Größen Liturgie und Spiritualität genauer zu bestimmen ist, ist jedoch noch eine offene Frage. Der nachstehende Aufsatz dient der Klärung der rechten Fragestellung.
Publiziert in:H.B. Meyer, Zur Theologie und Spiritualität des christlichen Gottesdienstes. Ausgewählte Aufsätze. Hg. R. Meßner, W.G.Schöpf, Münster 2000 (Liturgica Oenipontana 1), 42-48.
Datum:2002-03-11

Inhalt

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1. Zur Fragestellung

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Die Frage nach dem Verhältnis von Liturgie und Spiritualität hat aktuelle Bedeutung. Denn die im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils in Gang gesetzte Erneuerung der Liturgie hat in erstaunlich kurzer Zeit neue liturgische Bücher hervorgebracht, hat die gottesdienstliche Praxis und das Erscheinungsbild des Gottesdienstes stark verändert, hat die Möglichkeiten lebendiger Mitfeier verbessert und erweitert - aber weder die geistige Aneignung noch die spirituelle Vertiefung der erneuerten Liturgie haben mit dieser stürmischen Entwicklung Schritt gehalten.

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Das ist an sich nicht verwunderlich. Denn für die große Mehrzahl der Gläubigen, Kleriker und Laien, mit Ausnahme jener, die vor und nach dem Zweiten Vatikanum, im Umkreis der Liturgischen Bewegung und durch sie geistig und geistlich geprägt, Zugang zum Verständnis und zur aktiven Mitfeier sowie zu einem Leben aus der Liturgie gefunden haben, war die Liturgiereform kein von »unten«, von der Basis der Gemeinden her gewachsener Vorgang, sondern eine von »oben«, von der zentralen Kirchenleitung verfügte Anordnung. Sie wurde fast überall äußerlich gehorsam durchgeführt, aber bei weitem nicht im selben Ausmaß angeeignet.(1) Das Defizit an liturgischer Bildung, an geistlicher Vertiefung und damit an prägender Kraft der gottesdienstlichen Feiern für das Leben der Gemeinden und ihrer Glieder ist unübersehbar. Ebenso unübersehbar ist die Tatsache, daß nicht wenige Christen ihr Verlangen nach einem intensiveren geistlichen Leben mit Mitteln und auf Wegen zu verwirklichen suchen, die nicht aus der Liturgie der Kirche stammen und an ihr vorbeilaufen.

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Man kann den genannten Defiziten und aus ihnen resultierenden Fehlentwicklungen gewiß nicht nur mit theoretischen Überlegungen abhelfen. Aber allen praktischen Bemühungen muß eine brauchbare, sachlich begründete Theorie zugrundeliegen, wenn sie eine positive Entwicklung einleiten sollen. Es liegt daher im Interesse einer gesunden Praxis, sowohl des gottesdienstlichen als auch des geistlichen Lebens, wenn wir versuchen, eine Antwort auf die Frage zu finden, wie das Verhältnis von Liturgie und Spiritualität zu bestimmen ist. Dabei geht es uns nicht um die wissenschaftstheoretische Frage, wie geistliche Theologie und Liturgiewissenschaft, also zwei theologische Disziplinen, voneinander abzugrenzen bzw. einander zuzuordnen sind. (2) Uns interessiert vielmehr der sachliche Zusammenhang von geistlichem und liturgischem Leben, die Art und Begründung dieses Zusammenhangs sowie die Konsequenzen, die sich aus ihm ergeben.

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2. Klärung der Begriffe

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Um Mißverständnissen vorzubeugen bzw. das rechte Verständnis für die genannte Fragestellung zu sichern, ist zunächst anzugeben, was wir einerseits unter (gelebter) christlicher Spiritualität, andererseits unter (gefeierter) christlicher Liturgie verstehen.

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a) Der Begriff Spiritualität hat seine Wurzeln in der (ansatzweise schon im Alten Testament beginnenden) Geisttheologie des Neuen Testamentes, insbesondere in den paulinischen Schriften (3): Der Christ ist der mit dem Geist Gottes bzw. Christi begabte und von ihm bestimmte homo spirit(u)alis (vgl. neben vielen anderen Stellen 1 Kor 2,10-16), ein »geistlicher« (pneumatikós) Mensch. Die substantivierte lateinische Form dieses Ausdrucks, spiritualitas, bezeichnet wie das Adjektiv die nicht vom »Fleisch« und von der Sünde, sondern vom Geist bestimmte Existenz. In diesem Sinn ist spiritualitas seit dem 5. Jahrhundert bis ins späte Mittelalter bezeugt. Allerdings wurde der Begriff im Lauf des Mittelalters auch im juridischen Sinn für die geistlichen Güter (im Unterschied zu den weltlichen: temporalia) und in der Philosophie als Gegenbegriff zur Leiblichkeit (corporeitas) /42/ verwendet. Das französische Wort espiritualité, das seit der Mitte des 13. Jahrhunderts bezeugt ist, wurde bis ins späte Mittelalter fast ausschließlich im juridischen Sinn gebraucht. Erst seit dem 17. Jahrhundert (nach Franz von Sales) gewinnt es den Charakter eines terminus technicus für die persönliche Beziehung zu Gott und zwar in einem zunehmend subjektiven Sinn.(4) In dieser Bedeutung ist das Wort in neuester Zeit vom Französischen in andere Sprachen übernommen worden. (5)

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Der Gebrauch von Spiritualität ist in den modernen Sprachen ebenso vielfältig wie unbestimmt. Von einer allgemein anerkannten Definition kann keine Rede sein. (6) Uns geht es hier unserer Fragestellung entsprechend nicht um Spiritualität als theologische Disziplin, um die multidisziplinäre »Querschnitts«-Wissenschaft (7) der »theologia spiritualis als objektiv-kirchliche Lehre von der Aneignung des Offenbarungswortes« (8) in einem christlichen Leben, sondern um die gelebte Spiritualität.

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Im Sinn einer beschreibenden Sachdefinition können wir die gelebte christliche Spiritualität als eine Lebensform bestimmen, die alle Lebensbereiche und -vollzüge prägt. Sie ist begründet in der Selbstmitteilung des dreifaltigen Gottes, der sich in der Heilsgeschichte offenbart und den Menschen zum Bundespartner erwählt. Die Gemeinschaft der zum Glauben Gekommenen verkündet diese Großtaten Gottes, repräsentiert sie in der Feier der Liturgie und bezeugt sie durch ihr Leben im Dienst Gottes und der Menschen. So erweist sich im fortwährenden Ja der Kirche und ihrer Glieder zu ihrer Erwählung je neu die heilschaffende Macht des dreieinen Gottes und seiner Heilstaten. Damit dürfte für unsere Zwecke das, was wir unter gelebter christlicher Spiritualität verstehen, sowohl formal als konkreter Lebensvollzug der Kirche und ihrer Glieder als auch inhaltlich vom Heilshandeln des dreifaltigen Gottes und von seiner kirchlichen Vermittlung her hinreichend gekennzeichnet sein.

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Diese gemeinchristliche bzw. gesamtkirchliche Spiritualität ist der Raum, in dem sich die individuell geprägte Spiritualität der einzelnen Gläubigen, die besondere Spiritualität bestimmter Gemeinschaften, Gruppen und Stände sowie die verschiedenen Epochen und Regionen eigentümliche Spiritualität entfaltet. Diese Vielfalt und Verschiedenheit der Spiritualitäten im Rahmen der einen und grundlegenden christlichen Spiritualität ist legitim, ja notwendig. Sie gründet - von »unten« gesehen - in der nicht nur numerischen Vielheit, sondern qualitativen Besonderheit der Personen, in deren Eingebundensein in je verschiedene geschichtliche Epochen, Kulturen, Gemeinwesen und deren Sozialstrukturen. Noch wesentlicher gründet sie - von »oben« gesehen - in den je neuen, frei gewährten und daher unberechenbaren, einerseits die Menschheit insgesamt betreffenden Heilsereignissen und Offenbarungen, andererseits in den an einzelne und bestimmte Gruppen ergehenden Berufungen, Sendungen und Charismen. In ihnen teilt sich Gott den Menschen mit, um sich ein Volk zu versammeln (9) und um den Christusleib aufzuerbauen (vgl. 1 Kor 12; Eph 4,11-16). (10) Die so begründeten besonderen Spiritualitäten sind als gelebte - nicht anders als die gemeinchristliche Spiritualität und in deren Rahmen - alle Lebensbereiche und -vollzüge prägende christliche Lebensformen in spezifischer Ausprägung.

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b) Der andere Terminus der Beziehung, die wir untersuchen, ist die Liturgie und zwar auch sie nicht als theologische Disziplin (Liturgiewissenschaft), sondern als der »vom mystischen Leib Jesu Christi, d. h. dem Haupt und den Gliedern« in realsymbolisch-sinnenfälligen Zeichenhandlungen begangene »Vollzug des Priesteramtes Jesu Christi«, durch den »die Heiligung des Menschen bezeichnet und ... bewirkt« und Gott verherrlicht wird. (11) Mit anderen Worten: Es geht hier um die gefeierte und gelebte Liturgie. Sie ist »der Höhepunkt, dem das Tun der Kirche zustrebt, und zugleich die Quelle, aus der all ihre Kraft strömt«; denn auf sie ist »die apostolische Arbeit ... /43/ hingeordnet«, und sie bewegt die Gläubigen, »daß sie im Leben festhalten, was sie im Glauben empfangen« (12). Um das zu erreichen, »ist es notwendig, daß die Gläubigen mit recht bereiteter Seele« die Liturgie feiern »und daß sie mit der himmlischen Gnade zusammenwirken, um sie nicht vergeblich zu empfangen«; nur so feiern sie »bewußt, tätig und mit geistlichem Gewinn« (13). Ferner sollen liturgische Feiern, die »gemäß ihrer Eigenart auf gemeinschaftlicher Feier mit Beteiligung und tätiger Teilnahme der Gläubigen angelegt sind, ... im Rahmen des Möglichen« in Gemeinschaft vollzogen werden. (14) Denn »die liturgischen Handlungen sind nicht privater Natur, sondern Feiern der Kirche«, die »den ganzen mystischen Leib der Kirche« angehen, sichtbar machen und auf ihn einwirken.(15)

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Die soeben genannten Aussagen der Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils umschreiben das Wesen und die Würde der Liturgie, nennen aber auch Voraussetzungen für die fruchtbare Feier und weisen auf ihre Verbindung mit dem außerliturgischen Leben und Handeln der Kirche und ihrer Glieder hin. Darüber hinaus stellt die Liturgiekonstitution klar fest: »In der Liturgie erschöpft sich nicht das ganze Tun der Kirche; denn ehe die Menschen zur Liturgie hintreten können, müssen sie zu Glaube und Bekehrung gerufen werden« durch die Verkündigung, und denen »die schon glauben, muß sie [die Kirche] immer wieder Glaube und Buße verkünden und sie überdies für die Sakramente bereiten ... , sie lehren, alles zu halten, was immer Christus gelehrt hat, und sie ermuntern zu allen Werken der Liebe, der Frömmigkeit und des Apostolates« (16). Aber auch »das geistliche Leben deckt sich ... nicht schlechthin mit der Teilnahme an der Liturgie«; daher soll das private Gebet gepflegt und zu einem Opfer für Gott werden.(17) Damit sind bereits einige Ansatzpunkte für die Verhältnisbestimmung von Liturgie und Leben bzw. christlicher Spiritualität gegeben.

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3. Zum Zusammenhang von Liturgie und Spiritualität

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Norm und Ziel christlichen Lebens ist Christus: Gemeinschaft mit ihm, Gleichgestaltung mit ihm durch das Wirken des Geistes, Teilhabe an seinem Pascha, das heißt: mit ihm durch das Leben und Sterben gehen, mit ihm und durch ihn heimfinden in die Herrlichkeit des vollendeten Lebens in und mit dem dreieinen Gott. Das ist gewiß ein ganz individueller, persönlicher Vorgang, der einer höchst individuellen, persönlichen Berufung des je einzelnen entspricht. (18) Es ist aber ebenso gewiß und noch ursprünglicher ein Vorgang bzw. eine Berufung, die den einzelnen als Glied des Bundesvolkes, der Gemeinschaft der Glaubenden, der Kirche betrifft(19) und ihm durch sie vermittelt wird. Diese Vermittlung geschieht durch die Verkündigung der Frohen Botschaft, die zur Umkehr und zum Glauben ruft, durch das Zeugnis christlichen Lebens und insbesondere durch die Feier der Liturgie.

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Hier vor allem, in der zum Gottesdienst versammelten Gemeinde, spricht Gott zu seinem Volk, das ihm in Lobpreis und Bitte antwortet; hier geschieht Begegnung mit ihm, wird immer neu der Bund besiegelt; hier gewinnen die Gläubigen Anteil am Heilswerk der Erlösung und schon jetzt »nehmen [sie] vorauskostend an jener himmlischen Liturgie teil, ... zu der wir pilgernd unterwegs sind«(20). Hier besonders »ist Christus seiner Kirche immerdar gegenwärtig«, die sich in seinem Namen versammelt, sein Wort hört, sein Wirken in der Feier der Sakramente und, vor allem bei der Eucharistiefeier, seine Nähe, die Gemeinschaft mit ihm erfährt.(21) So finden in der Feier der Liturgie durch Christus und in ihm Gott und sein Volk zueinander, wird der Mensch geheiligt und Gott verherrlicht, ereignet sich, vermittelt durch die der Kirche anvertrauten, in der Stiftung Jesu begründeten und unter der Leitung seines Geistes in der Geschichte entfalteten gottesdienstlichen Handlungen der Dialog zwischen der erwählenden Liebe Gottes und der antwortenden Liebe der Kirche und die communio zwischen Gott und Mensch. »All das aber geschieht in der Kraft des Heiligen Geistes« (22) und /44/ diese communio ist auch das Ziel christlicher Spiritualität.

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Die Feier der Liturgie als kirchlich-gemeinschaftliches Handeln schließt deshalb nicht nur nicht aus, sondern schließt ein, ja fordert, »daß die Gläubigen bewußt, tätig und« nur so auch »mit geistlichem Gewinn ... teilnehmen« (23), indem »jeder, sei er Liturge oder Gläubiger ... all das« (24) tut, was ihm »je nach der Verschiedenheit von Stand und Aufgabe« (25) zukommt - in einer nicht nur äußeren, sondern inneren Teilnahme(26). Die Feier der Liturgie ist daher ein privilegierter Ort des geistlichen Lebens der Gläubigen. Denn sie ist als Handeln Christi und seines Leibes »in vorzüglichem Sinn heilige Handlung (actio sacra praecellenter), deren Wirksamkeit kein anderes Tun der Kirche an Rang und Maß erreicht« (27); das heißt durch sie werden wir »in mysterio« Zeitgenossen der je geschehenen und der für die Zukunft verheißenen Heilstaten, haben Anteil an ihrer erlösenden und vollendenden Kraft, werden durch das Wirken des Heiligen Geistes hineingenommen in die communio des Leibes Christi und gewinnen mit ihm, unserem Bruder und Haupt, Zugang zum Vater. (28) So führt die Feier der Liturgie alle, die in lebendigem Glauben bewußt, tätig und fromm an ihr teilnehmen, zum Ziel christlicher Spiritualität: durch Christus im Heiligen Geist zum Vater. Das geschieht in der Feier der Liturgie durch ein symbolisches, in seiner Authentizität durch die Stiftung Jesu, das Wirken seines Geistes und die Glaubensgemeinschaft der Kirche garantiertes Handeln. (29) In diesem zuletzt genannten Umstand gründet der von vielen Autoren beschworene »objektive« Charakter liturgischen Betens (und Handelns) (30), der ihn vom »subjektiven« Beten, von den »privaten« Frömmigkeitsübungen und von der Volksfrömmigkeit unterscheidet. Seit den Anfängen der Liturgischen Bewegung unseres Jahrhunderts ist um diese Unterscheidung und um die Rangordnung zwischen liturgischer und nichtliturgischer Frömmigkeit eine teilweise sehr heftig geführte Kontroverse entstanden, die ihren Grund einerseits vor allem in einem falschen (minimalistischen, auf das äußere Zeremonienwesen und den kultischen Aspekt reduzierten) Liturgiebegriff, andererseits in einer Geringschätzung der Aszese und anderer Formen des geistlichen und des außerliturgischen gottesdienstlichen Lebens hatte. Die Kontroverse, die wir hier nicht weiter verfolgen können(31), ist durch die Enzyklika Pius XII. »Mediator Dei« (1947) dahingehend geklärt worden, daß außer der Feier der Liturgie auch die nichtliturgischen Frömmigkeitsübungen notwendig sind, daß sie die Feier der Liturgie fruchtbar machen und daß kein Widerspruch besteht zwischen dem opus operatum und dem opus operantis, zwischen öffentlichem und privatem Gebet, zwischen Aszese und liturgischer Frömmigkeit, obgleich das liturgische Gebet als öffentliches Gebet der Kirche eine höhere Würde hat als das private und darauf zu achten ist, daß die nichtliturgischen Frömmigkeitsübungen dem Geist und der Ordnung der Liturgie entsprechen.(32) Seitdem bemühen sich die Autoren, die sich mit dem Verhältnis von Liturgie und Spiritualität befassen, um den Aufweis ihres inneren Zusammenhanges. Dazu hat die liturgie- und frömmigkeitsgeschichtliche Forschung viel beigetragen(33) , vor allem aber auch das vertiefte Verständnis vom Wesen und der Bedeutung der Liturgie, das schließlich, vorbereitet durch die Liturgische Bewegung und durch liturgietheologische Arbeiten wie die Odo Casels (34), in den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils und hier besonders im 1. Kapitel der Liturgiekonstitution seine kirchenoffizielle Anerkennung gefunden hat.

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4. Zur Unterschiedenheit von Liturgie und Spiritualität

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Trotz des inneren Zusammenhanges zwischen liturgischem Beten und Handeln einerseits, persönlichem Gebet und geistlichem Leben sowie außerliturgischen privaten oder gemeinschaftlichen Frömmigkeitsübungen andererseits, bleibt bestehen, daß sich in der Feier der Liturgie nicht das /45/ ganze Tun der Kirche erschöpft und daß sich das geistliche Leben nicht schlechthin mit der Teilnahme an der Liturgie deckt. (35) Es gibt also Unterschiede zwischen (gefeierter) Liturgie und (gelebter) Spiritualität, und damit stellt sich die Frage nach Grund und Art dieser Unterschiedenheit.

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Wenn es zutrifft, daß christliche Spiritualität eine alle Lebensbereiche und -vollzüge einbegreifende und sie prägende Lebensform ist (36), und wenn demgegenüber die Feier der Liturgie als realsymbolisches Handeln verstanden werden muß, das gebunden ist an den gemeinschaftlichen Vollzug wiederholbarer Riten (37), so ergibt sich daraus ein grundlegender Unterschied zwischen beiden. Die Feier der Liturgie steht zwar in einem immer notwendigen Zusammenhang mit dem ganzen christlichen Leben, aus dem sie nicht gelöst werden darf; aber als Feier »besorgt sie keine der Aufgaben, welche der Mensch in seinem Leben in der Welt zu erfüllen hat: arbeiten für den Lebensunterhalt, eine Familie gründen, das Gemeinwesen organisieren, den Brüdern beistehen, Erholung suchen. Wenn man [bei der Feier der Liturgie] ißt, dann nicht, um den Leib zu nähren; wenn man singt, dann nicht um Musik zu machen; wenn man bittet, dann nicht um ein berechenbares Ergebnis. Die Ergebnisse rituellen Handelns entziehen sich der kontrollierbaren empirischen Erfahrung. ... Das ganze Leben ist zwar in der Liturgie [enthalten], aber nicht als unmittelbare Erfahrung ... , [sondern] vermittelt durch das rituelle Symbol.« (38)

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Es ist also der zelebrative Charakter, der die Liturgiefeier vom Handeln in anderen Lebensbereichen und insbesondere vom alltäglichen Leben unterscheidet; mit anderen Worten: ihre spezifische Eigenart liegt im symbolisch-rituellen Handeln, das die Heiligung des Menschen und die Verherrlichung Gottes formell bezeichnet und real bewirkt. Die christliche Spiritualität hingegen prägt und durchwirkt (scholastisch gesprochen: informiert) alle Lebensvollzüge: auch - aber nicht nur - die Feier der Liturgie. Andererseits aber ist die Feier der Liturgie, die sich nicht einfach mit dem geistlichen Leben deckt, auch, ja gerade für die christliche Spiritualität »Quelle und Gipfel«. Das läßt sich besonders deutlich an den sacramenta maiora, das heißt an der Taufe mit der sie vollendenden Firmung und an der Eucharistie zeigen. Denn die (Wieder-)Geburt aus Wasser und Geist (vgl. Joh 3,3-6) ist der Anfang, ermöglichender Grund des »geistlichen« Lebens. (39) Die Feier der Eucharistie aber ist in einem »Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens« (40).

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Denn sie »enthält das Heilsgut ... in seiner ganzen Fülle«, Christus, der »lebt und Leben schafft« (41), und da sich in der Liturgie, besonders aber in der Eucharistiefeier »das Werk unserer Erlösung« vollzieht, »trägt sie in höchstem Maße dazu bei, daß das Leben der Gläubigen Ausdruck und Offenbarung des Mysteriums Christi« wird. (42)

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Gerade unter der Voraussetzung, daß die Unterscheidung von (gefeierter) Liturgie und (gelebter) Spiritualität sachlich gerechtfertigt ist, läßt sich dann auch sagen, daß die Feier der Liturgie alle Äußerungen des geistlichen Lebens im engeren Sinn und das christliche Leben insgesamt prägt und durchwirkt (»informiert«) (43), wie es der zuletzt zitierte Art. 2 der Liturgiekonstitution nahelegt, in dem es weiter heißt, die Feier der Liturgie trage in höchstem Maße dazu bei, daß im Leben der Gläubigen das Wesen der Kirche offenbar werde, »der es eigen ist, zugleich göttlich und menschlich zu sein, sichtbar und mit unsichtbaren Gütern ausgestattet, voll Eifer der Tätigkeit hingegeben und doch frei für die Beschauung, in der Welt zugegen und doch unterwegs; und zwar so, daß dabei das Menschliche auf das Göttliche hingeordnet und ihm untergeordnet ist, das Sichtbare auf das Unsichtbare, die Tätigkeit auf die Beschauung, das Gegenwärtige auf die künftige Stadt, die wir suchen. Dabei baut die Liturgie täglich die, welche drinnen sind, zum heiligen Tempel im Herrn auf, zur Wohnung Gottes im Geist bis zum Maß des Vollalters Christi. Zugleich stärkt sie wunderbar deren Kräfte, daß sie Christus verkünden. So stellt sie denen, die draußen /46/ sind, die Kirche vor Augen als Zeichen, das aufgerichtet ist unter den Völkern.« (44)

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5. Zum »objektiven« Charakter liturgischer Frömmigkeit

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Die soeben genannten Wirkungen der Feier der Liturgie hängen eng zusammen mit dem oben bereits erwähnten sogenannten »objektiven« Charakter liturgischen Betens (und Handelns) bzw. liturgischer Frömmigkeit, der von den Verfechtern einer liturgischen Spiritualität herausgestellt wird.(45)

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Diese Rede vom »objektiven« Charakter liturgischer Frömmigkeit hat gute Gründe für sich - sofern aus ihr nicht ein Gegensatz zur subjektiven, individuellen, persönlichen oder zu den außerliturgischen gemeinschaftlichen Formen der (Volks-) Frömmigkeit abgeleitet wird. Ein Hauptgrund liegt in der anamnetischen Grundstruktur liturgischen Feierns und Betens. So wie schon die Festfeiern und das Beten des alttestamentlichen Bundesvolkes ist auch das Beten und Feiern der Kirche geprägt vom lobpreisenden Gedenken der Heilstaten Gottes, in dessen Zentrum das Pascha Christi steht, auf das die Heilsgeschichte des Alten Bundes hinläuft und das sich in der Wiederkunft des Herrn am Ende der Zeit vollenden wird. Das bringt eine heilsgeschichtlich-eschatologische Konzentration auf das Christusmysterium mit sich, in das die Gläubigen durch die Feier der Liturgie hineingenommen werden.

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Dieses Christusgeheimnis ist es auch, das die verschiedenen Feiern im Jahreskreis, im Leben der Gemeinden und der einzelnen Glieder entfalten, und zwar in einer je nach ihrer Bedeutung für die ganze Kirche, für ihre Gemeinden und für einzelne oder Gruppen von Gläubigen gestuften Ordnung(46) . Diese sachlich begründete, dem Ermessen einzelner entzogene und kirchlich garantierte Ordnung bestimmt weitgehend den objektiven Charakter einer durch die Liturgie geprägten Frömmigkeit. Dazu kommen noch weitere Gründe: Die Lesungen und Gesänge der liturgischen Feiern sind zu einem großen Teil der Heiligen Schrift entnommen und jene, bei denen das nicht der Fall ist, orientieren sich ebenso wie viele Gebetstexte an ihr bzw. sind durch die Jahrhunderte hindurch in der Kirche rezipiert und Teil ihrer gottesdienstlichen Tradition geworden, die in den offiziellen liturgischen Büchern ihren Niederschlag gefunden hat. Die liturgische Frömmigkeit hat daher insofern eine »objektive« Grundlage und Ausrichtung, als sie sich an den zentralen Fest- (das ist Offenbarungs- und Glaubens-)geheimnissen orientiert, deren innere Ordnung sich in den liturgischen Feiern widerspiegelt.

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Es ist freilich auch zuzugeben, daß es in der Geschichte der Liturgie immer wieder Abweichungen von diesem Ideal gegeben hat und gibt: Überwucherung des Festkalenders durch Heiligenfeste, Votiv- und Totenfeiern; Verlust des Gemeinschaftscharakters und Klerikalisierung der Liturgie; Pervertierung des Oblationswesens; Instrumentalisierung und Verzweckung liturgischer Feiern u. a. m. Solche Abweichungen und Fehlentwicklungen haben die Liturgie durchaus nicht nur am Rande berührt, und die Reformbewegungen, die ihnen entgegentraten, sind nicht immer und überall erfolgreich gewesen. Das gilt auch von der durch das Zweite Vatikanische Konzil eingeleiteten Erneuerung der Liturgie. (47) Man wird sich darum davor hüten müssen, die (gefeierte) Liturgie zu idealisieren. So wie sie konkret von den Gläubigen einer bestimmten Epoche und an einem bestimmten Ort subjektiv erfahren wird, kommt sie dem objektiven Ideal bald mehr, bald weniger nahe, wird es aber nie ganz erreichen. Es ist aber gerade diese konkret gefeierte und erfahrene Liturgie und nicht eine liturgietheologische oder pastorale Theorie, die »Quelle und Gipfel« des Lebens der Kirche, der Gemeinden und ihrer Glieder sein soll. Von ihr hängt es ab, ob und wie sich das geistliche Leben, die Spiritualität der Gläubigen aus der Liturgie als /47/ Quelle nährt und in ihrer Feier gipfelt. Es hängt aber auch von den Feiernden ab, ob und wie sie in einer konkreten Feier, die dem objektiven Ideal mehr oder weniger nahekommt, ihre Sinngestalt erfassen, selbst dann, wenn diese in ihrer Ausdrucksgestalt (48) nicht adäquat in Erscheinung tritt.

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Mit diesen letzten Bemerkungen ist ein Hinweis auf zwei Aufgaben gegeben, deren eine die objektive Ausdrucksgestalt der Liturgie betrifft, die andere das subjektive Fassungsvermögen der Gläubigen. Zur ersten Aufgabe ist zu sagen, daß alles getan werden muß, um die Ausdrucks- oder Grundgestalt der liturgischen Feiern agendarisch, das heißt in den Ordines der verschiedenen Feiern mit ihrer Struktur, ihren Texten und Rubriken klar herauszuarbeiten und sie dann auch im konkreten Vollzug so klar wie möglich in Erscheinung treten zu lassen. Die zweite Aufgabe besteht darin, den Gläubigen, Klerus und Laien, sowohl die Sinn- als auch die Grundgestalt der liturgischen Feiern zu erschließen; mit anderen Worten: die Aufgabe der Mystagogie und der liturgischen Bildung ist ernstzunehmen. Nur wenn beides getan wird, kann die Feier der Liturgie ihre Kraft als Ausgangs- und Höhepunkt (Quelle und Gipfel) christlichen Lebens bzw. christlicher Spiritualität entfalten: als geistgewirkte, durch Christus, mit Christus und in Christus erlangte, den Menschen heiligende und den Vater verherrlichende communio mit Gott, die durch die Initiation(-ssakramente) begründet und in den verschiedenen liturgischen Feiern je neu aktualisiert wird, aber auch das ganze christliche Leben prägt und durchwirkt.

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6. Christliche und/oder liturgische Spiritualität

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Kann man also oder muß man gar von einer für ein authentisches Leben aus dem Geist Christi wichtigen, vielleicht sogar notwendigen »liturgischen Spiritualität« sprechen? Die Diskussion um diese Frage ist noch im Gang. (49) Ohne den Anspruch zu erheben, sie im hier gegebenen Rahmen darstellen oder gar zu Ende führen zu wollen, legen wir einige Gedanken vor, die vielleicht zur Klärung beitragen.

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Viele Autoren nehmen die Existenz liturgischer Spiritualität als gegeben an, versuchen ihre Eigenart darzustellen und sie von anderen Formen christlicher Frömmigkeit zu unterscheiden - bei älteren Autoren manchmal recht polemisch und in Gefahr, eine petitio principii zu begehen. Diese Arbeiten zeigen aber immerhin, daß nicht nur viele von der Existenz einer liturgischen Spiritualität überzeugt sind, sondern daß es tatsächlich eine Form geistlichen Lebens gibt, das aus der Feier der Liturgie genährt (Quelle) und in ihr je neu aktualisiert wird (Gipfel). Gestützt und belegt wird diese Überzeugung durch historische Studien, z. B. über den inneren Zusammenhang zwischen Liturgie und geistlichem Leben im kirchlichen Altertum, im Mönchtum (besonders des Mittelalters); in der Liturgischen Bewegung des 19./20. Jahrhunderts.(50) Man kann daher von diesen Fakten ausgehend sagen: »Die liturgische Spiritualität ist jene christliche Gesamthaltung, welche die hervorragende Wirklichkeit der Liturgie anerkennt und in ihr Quelle und Gipfel des christlichen Lebens auf dem Weg zur Vollendung im ewigen Reich des Vaters erblickt.« (51) Mit »christlicher Gesamthaltung«, die das ganze »christliche Leben« betrifft, ist eine Spiritualität angesprochen, die sich nicht nur in der Feier der Liturgie selbst entfaltet, sondern darüber hinaus alle Lebensbereiche und -vollzüge prägt.

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Dieser Anspruch wirft die Frage auf, ob christliche Spiritualität im allgemeinen und umfassenden Sinn mit liturgischer Spiritualität deckungsgleich ist. Man kann diese Frage bejahen in dem Sinn, daß christliche und liturgische Spiritualität koextensiv sind: beide erfassen und prägen das ganze Leben in allen Bereichen und Vollzügen. Man kann diese Frage auch deshalb bejahen, weil die christliche Spiritualität, das heißt das Leben aus dem und im Geist Christi und die Liturgie bzw. die von ihr geprägte Spiritualität das gleiche Ziel haben, nämlich die communio, die vollendete /48/ Lebensgemeinschaft mit Gott durch Christus im Heiligen Geist. Man kann diese Frage ferner aus all den Gründen bejahen, die im Zusammenhang mit dem »objektiven« Charakter der Liturgie und liturgischer Frömmigkeit genannt worden sind. (52)

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Aus diesem Ja folgt zumindest, daß man nicht von christlicher Spiritualität sprechen kann bei einer »Gesamthaltung, welche die hervorragende Wirklichkeit« (53) und die nicht zu umgehende Bedeutung der Liturgie für die Begründung und je neue Aktualisierung christlicher Existenz nicht anerkennt oder gar leugnet. Trotzdem bleibt es fraglich, ob man von einer vollkommenen Gleichsetzung von christlicher und liturgischer Spiritualität sprechen kann bzw. soll. Denn eine »christliche Gesamthaltung« ist denkbar und wohl auch faktisch nachweisbar, die ohne Mißachtung oder Leugnung der objektiven Bedeutung der Liturgie subjektiv aus anderen Quellen gespeist wird und dennoch genuin christlich ist. (54) Dieser Frage müßte man wohl noch weiter nachgehen.

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Anmerkungen:  

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 1. Sursum Corda. Variationen zu einem liturgischen Motiv. [FS Ph. Harnoncourt]. Hg. von E. Renhart - A. Schnider. Graz 1991, 41-48. Vgl. E. J. Lengeling, Kritische Bilanz. Liturgische Bildung des Klerus und der Laien in den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, in den römischen Ausführungsbestimmungen und in den reformierten liturgischen Büchern. Regensburg 1976; G. Fontaine, La Pastorale Liturgique. In: Not. 20 (1984) 835-844, bes. 835f; vgl. auch J. Lenssen, Der Tradition und der Erneuerung der Meßfeier verpflichtet. Die bedingte Wiederzulassung des vorkonziliaren Meßritus vom 3. Oktober 1984 als pastorales Entgegenkommen im Zug des Ausgleichs zwischen Traditionswahrung und Reformgesetzgebung bei der Erneuerung der Meßliturgie . Würzburg 1988, 244-250: Mängel bei der Durchführung der Liturgiereform (Lit.!).

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2. Vgl. dazu die Überlegungen zum Verhältnis von geistlicher Theologie, Dogmatik und Moraltheologie bei H. U. v. Balthasar, Spiritualität. In: GuL 31 (1958) 340-352, hier 340-344; im Vorwort von: L. Bouyer, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères (Histoire de la spiritualité chretienne 1). Paris 1960, 10-14; ferner: A. M. Triacca, Per una definizione di »spiritualità cristiana« dall'ambito liturgico. In: Not. 25 (1989) 277-288. Beachtenswert ist die Feststellung, die Theorie der Spiritualität (also die geistliche Theologie) sei eine »Querschnitts«-wissenschaft: J. Sudbrack, Spiritualität. In: HPTh 4 (1969) 674-691, hier 681; vgl. auch: M. Laguë, Spiritualité et théologie: d'une même souche. Note sur l'actualité d'un débat. In: EeT(O) 20 (1989) 333-351 (Lit.!).

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3. Vgl. E. Schweizer, Ö . In: ThWNT 6 (1959) 387-450 (Lit.!).

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4. Zu dieser Entwicklung vgl. L. Tinsley, The French Expressions for Spiritualité et Devotion. A S e mantic Study (Studies in Romance Languages and Literature 47). Washington 1953. Korrekturen und Ergänzungen zu dieser Studie - vor allem für das Mittelalter - bei J. Leclercq, »Spiritualitas«. In: StMed 3 (1962) 279-296.

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5. Die deutschen Worte: geistig, Geistigkeit; geistlich, Geistlichkeit sind seit dem Mittelalter in der ga n zen Breite der oben genannten Bedeutungen weitgehend synonym verwendet worden. In der Neuzeit dominiert schließlich für geistig, Geistigkeit die philosophische Bedeutung, während geistlich in religiös-kirchlicher Bedeutung (geistliches Leben, geistlicher Stand) verwendet wird; s. dazu: J. u. W. Grimm, Deutsches Wörterbuch. 4,1. Leipzig 1897, 2771-2788. Die Bedeutung von Geistlichkeit verengte sich so sehr auf den geistlichen Stand, daß das Lehnwort Spiritualität ins Deutsche übernommen wurde.

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6. Vgl. J. Sudbrack, Spiritualität. In: SM 4 (1969) 674-691, bes. 679-681; ders., Spiritualität. In: HPTh 5 (1972) 533-537; ders., Frömmigkeit/Spiritualität. In: NHThG 2 (1984) 7-16; Ch. Schütz [u. a.], Sp i ritualität. In: Praktisches Lexikon der Spiritualität. Hg. v. Ch. Schütz. Freiburg i. Br. 1988, 1170-1216, bes. 1170-1172; Laguë (s. Anm. 2) mit weiterer Literatur.

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7. (s. Anm. 2).

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8. Vgl. dazu v. Balthasar (s. Anm. 2) 341.

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9. Vgl. Hochgebet III, Postsanctus.

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10. Vgl. v. Balthasar (s. Anm. 2) 344f; s. dort 347-349 die wichtigen Hinweise auf Gefährdungen und Fehlformen von Sonderspiritualitäten, die nicht der Auferbauung dienen, sondern zu Streit und Spaltung führen.

51
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11. SC 7.

52
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12. SC 10.

53
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13. SC 11.

54
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14. SC 27; s. auch 28-31.

55
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15. SC 26.

56
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16. SC 9.

57
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17. SC. 12.

58
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18. LG 39.

59
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19. Vgl. LG 9.

60
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20. SC 8.

61
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21. SC 7.

62
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22. SC 6.

63
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23. SC 11.

64
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24. SC 28.

65
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25. SC 26.

66
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26. SC 19; vgl. 90. 99.

67
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27. SC 8.

68
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28. Vgl. L. Bouyer, La liturgie demeure aujourd'hui le lieu de la vie spirituelle pour le prêtre et pour le laïc. In: MD 69 (1962) 8-14.

69
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29. Vgl. E. v. Severus, Die Kultmysterien der Kirche als Mitte der Christus-Spiritualität. In: ALW 7/2 (1962) 349-359, bes. 351-355.

70
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30. S. dazu u. Abschnitt 5. Vgl. die bibliographischen Studien von M. Augé, Alcuni indirizzi dell'attuale riflessione teologica sulla preghiera. In: Clar. 26 (1986) 197-261, bes. 209-213 und ders., Preghiera liturgica e non liturgica. Alcune riflessioni su un dibattito ancora in atto. In: Traditio et progressio. [FS A. Nocent]. Hg. von G. Farnedi (StAns 95, ALit 12). Rom 1988, 35-44.

71
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31. Eine gute Übersicht mit reicher Bibliographie für die Jahre 1913-1958 s. bei H. Schmidt, Introductio in liturgiam occidentalem. Rom 1960, 88-130, hier bes. 88-97; vgl. auch B. Neunheuser, Objektive Frömmigkeit. Ein Beitrag zur Geschichte und Systematik dieses Begriffes. In: Paschale mysterium. Studi in memoria dell'Abate Prof. S. Marsili. Hg. von G. Farnedi (StAns 91, ALit 10). Rom 1986, 97-114.

72
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32. Pius XII., Enzyklika »Mediator Dei«, Nr. 32. 35-37. 180f; vgl. SC 9. 12f. sowie die kommentierte Darlegung in dem noch immer wichtigen Werk von C. Vagaggini, Theologie der Liturgie. Zürich 1959, im Kap. XXI: Liturgie und Spiritualität, 367-402, hier bes. 375-381.

73
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33. Wir weisen beispielshalber hin auf die Arbeiten von J. Leclercq; etwa: Dévotion privée, piété populaire et liturgie au Moyen Age. In: Etudes de Pastorale liturgique. Vanves, 26-28 Janvier 1944 (LO 1). P a ris 1944, 149-183; vgl. auch J. Leclercq - F. Vandenbroucke, La spiritualité au moyen âge (Histoire de la Spiritualité chrétienne 2). Paris 1961. Von seiten der Liturgiewissenschaft mag der Hinweis auf J. A. Jungmann und als Beispiel seine Habilitationsschrift genügen: Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (LF 7/8). Münster 1925, (LQF 19/20) 21962.

74
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34. Vgl. dazu die kritische Würdigung von A. Schilson, Theologie als Sakramententheologie. Die My s terientheologie Odo Casels (TThSt 18). Mainz 1982.

75
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35. Vgl. SC 9 und 12; s. S. 236 .

76
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36. S. S. 235 .

77
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37. S. S. 236 .

78
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38. Gelineau, Liturgie et vie chrétienne. In: DSp 9 (1976) 923-927, hier 924f.

79
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39. Vgl. LG 11.

80
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40. Ebd.; vgl. dazu B. Neunheuser, Spiritualità liturgica. In: Nuovo Dizionario di Liturgia. Hg. von D. Sartore - A. M. Triacca. Rom 1983, 1419-1442, hier bes. 1423f. 1433-1437.

81
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41. Instructio »Eucharisticum mysterium« (25. 5. 1967) Nr. 6.

82
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42. SC 2.

83
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43. Vgl. Pius XII., Enzyklika »Mediator Die« Nr. 32 Anfang; SC 13 Schluß.

84
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44. SC 2.

85
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45. S. oben unter 3. und die Arbeiten von Augé (s. Anm. 30); vgl. auch Neunheuser (s. Anm. 31).

86
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46. Das Ergebnis dieser gewachsenen Ordnung ist im liturgischen Kalender und im Rubrikenwerk der liturgischen Bücher zusammengefaßt. Für die römisch-katholische Kirche s. vor allem: Grundordnung des Kirchenjahres und des neuen römischen Generalkalenders (1969; abgedruckt im Meßbuch) und: Regionalkalender für das deutsche Sprachgebiet (1971; ebd.).

87
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47. Höchst aufschlußreich sind in diesem Zusammenhang die Berichte aus der ganzen Welt in dem Dokumentationsband: Convegno.

88
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48. Zur Unterscheidung von Sinngestalt als formaler Vollzugsgestalt und Ausdrucks- bzw. Feiergestalt als materialer Grundgestalt vgl. H. B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (GDK 4). Regensburg 1989, 445f; was dort und auf den folgenden Seiten im Blick auf die Eucharistie gesagt wird, gilt mutatis mutandis von allen liturgischen Feiern.

89
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49. Vgl. A. M. Triacca, La spiritualité liturgique est-elle possible? De la méthode à la vie. In: Liturgie, sp i ritualité, cultures. Conférences Saint-Serge. XXIX semaine d'études liturgiques. Paris 29 juin - 2 juillet 1982. Hg. von A. M. Triacca - A. Pistoia (BEL.S 29). Rom 1983, 317-339; ders., Per una definizione (s. Anm. 2); F. Brovelli, Movimento liturgico e spiritualità cristiana. Dai dati della storia al senso del loro rapporto. In: RivLi 73 (1986) 469-490. Für die Zeit vor dem Vaticanum II. vgl. C. Vagaggini, Orient a menti e problemi di spiritualità liturgica nella letteratura degli ultimi quarant'anni. In: C. Vagaggini [u. a.], Problemi e orientamenti di spiritualità monastica, biblica e liturgica. Rom 1961, 501-584.

90
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50. Vgl. dazu den von mehreren Autoren verfaßten Artikel Liturgie et vie spirituelle. In: DSp 9 (1976) 873-939 mit weiterer Literatur sowie die oben in den Anm. 30. 31. 33. 40. 49 genannten Arbeiten.

91
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51. (s. Anm. 40) 1424.

92
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52. S. oben Abschnitt 3 und 5.

93
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53. Vgl. Neunheuser (Anm. 51).

94
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54. Unter dieser Rücksicht wäre etwa das Mönchswesen der Alten Kirche zu untersuchen oder auch die Frage, ob es eine »biblische« Spiritualität geben kann, die ähnlich der »liturgischen« koextensiv mit christlicher Spiritualität genannt werden könnte.

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