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Ein Sakrament wirkt, was es bezeichnet
(Hokuspokus oder die Leibhaftigkeit der Liebe Gottes?)

Autor:Wandinger Nikolaus
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:Guggenberger, Wilhelm / Wandinger, Nikolaus (Hg.): Sakramente - Tote Riten oder Quelle der Kraft? Vorträge der achten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2007 (theologische trends 17). Innsbruck 2008, 9-38.
Datum:2010-02-25

Inhalt

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1. Zwischen Glauben und Aberglauben

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Kennen Sie die etymologische Herkunft des spaßhaften Zauberwortes „Hokuspokus fidibus“?. „Hokuspokus fidibus“ ist eine ironisch verächtliche Abwandlung der Einsetzungsworte der lateinischen Messe: „hoc est […] corpus meum“ „das ist mein Leib“. Aus „hoc est corpus“ wird „Hokuspokus“. Und das Wort „Fidibus“ heißt so viel wie, „durch Glauben“ (im Plural). Der Hokuspokus wirkt also durch Glauben – man könnte boshaft sagen: für die, die leichtgläubig genug sind, – das, was er behauptet. Also Hokuspokus Fidibus – und schon ist der Hase aus dem Hut gezaubert. Oder eben: Hokuspokus Fidibus und schon ist der Leib Christi da – und so mit allen anderen Sakramenten.

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In der nicht-despektierlichen, aber doch vereinfachenden Kurzform heißt das: „Ein Sakrament wirkt, was es bezeichnet.“[1] Das, was ein Sakrament symbolisch darstellt, das wird durch das Sakrament auch wirklich. Dies ist ein zentraler Gedanke der katholischen Sakramententheologie, der nicht nur klassisch protestantischem Denken, sondern manch aufgeklärten ZeitgenossInnen – auch innerhalb der katholischen Kirche – nicht mehr ganz geheuer ist. Geht denn das? Und wenn es geht, ist es nicht genau Hokuspokus, also eine magische, eigentlich abergläubische Weise, die Sakramente zu verstehen? Oder lässt sich das auch auf eine zeitgemäße, nicht abergläubische Weise verstehen? Nebenbei bemerkt: Ich frage mich natürlich schon manchmal, ob unsere Zeit nicht viel abergläubischer ist, als sie denkt: gibt es doch kaum eine Zeitung ohne Horoskop und Fluglinien überspringen allen Ernstes die 13. Sitzreihe in ihren Flugzeugen, weil es anscheinend genügend Passagiere gibt, die sich weigern, in der 13. Reihe zu sitzen, sich aber nichts dabei denken, wenn auf Reihe 12 Reihe 14 folgt (sitzt man nicht in der 13. Reihe, wenn „14“ draufsteht?).

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Tun wir also mal so, als wären wir alle überhaupt nicht abergläubisch und fragen, ob auch dann – oder vielleicht gerade dann – das katholische Sakramentenverständnis sinnvoll sein kann.

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2. Werkzeug, weil Zeichen

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2.1. Menschliche Erfahrungen in theologischer Deutung

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Wie ist es möglich, dass etwas dadurch wirklich wird, dass es zeichenhaft dargestellt wird?

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An der Stadtgrenze von Innsbruck steht ein Schild mit der Aufschrift Innsbruck, aber das Schild bewirkt nicht, dass die Stadt da ist. Vielmehr: weil die Stadt da ist, stellt man ein Schild auf. Kann das bei einem Sakrament anders sein?

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2.1.1. Boffs Kerze

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Theologen weisen uns darauf hin, dass ein Verkehrsschild bei weitem nicht die einzige oder gar wichtigste Art von Zeichen ist, die wir kennen. Wir sprechen von Zeichen der Anerkennung oder der Zuneigung oder des Trostes, und die funktionieren ganz anders. Ein solches Zeichen wird sehr deutlich in einer Geschichte, die der – inzwischen kirchlich in Ungnade gefallene – Franziskaner und Befreiungstheologe Leonardo Boff erzählt. Es war vermutlich Ende der 60er Jahre, als der Brasilianer Boff sein erstes Weihnachten in Berchtesgaden in Oberbayern feierte.

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„Die Mitternachtsmesse war herrlich. Bauern mit Lederhosen bis zu den Knien, dicken Strümpfen und noch schwereren Schuhen sangen und spielten auf ihren Instrumenten typische bayerische Melodien. Dabei muteten sie wie die Hirten von Betlehem an, die sie wirklich hätten sein können. Als dann alles vorbei war, herrschte tiefe Stille. In den Tälern sah man kleine Lichter sich bewegen. Es waren dies die Kirchgänger, die eilig nach Hause wollten. Sie lobten Gott und dankten ihm für alles, was sie gehört und gesehen hatten. Gegen 1.30 Uhr in der Frühe geht die Klingel an der Pforte des Klosters. Eine alte Frau in einem dicken grauen Mantel und mit einer Laterne in der Hand steht in der Tür. Sie trägt ein kleines Päckchen bei sich und sagt: ‚Das ist für den ausländischen Paterle, der in der Christmette war.‘ Ich wurde gerufen. Die Alte überreicht mir mit wenigen Worten das hübsch eingewickelte Päckchen: ‚Sie sind heute fern von Ihrer Heimat und Ihren Angehörigen. Hier ist ein kleines Geschenk für Sie. Für Sie soll heute ja auch Weihnachten sein.‘ Sie drückte mir kräftig die Hand und verschwand in der von Schnee gesegneten Nacht. […] Ich [öffnete] allein in meinem Zimmer das Päckchen. Hervor kam eine dicke, dunkelrote, von oben bis unten geprägte Kerze mit einem kräftigen metallenen Fuß. Ein Licht leuchtete auf in einsamer Nacht. Lange Schatten fielen zitternd gegen die Wand. Plötzlich war das Gefühl der Einsamkeit verschwunden. Fern von der Heimat war das Wunder einer jeden Weihnacht geschehen: Alle Menschen feiern das Fest der Brüderlichkeit. Jemand hatte die Botschaft des Christuskindes verstanden: Jesus machte aus dem Fremden einen Nächsten und aus dem Ausländer einen Bruder. Heute noch, nach einer Reihe von Jahren, wacht auf dem Bücherbrett die Weihnachtskerze über das Weihnachtsfest. Alle Jahre in der Heiligen Nacht brennt sie – und wird immer brennen. […] Sie vergegenwärtigt Weihnachten schlechthin mit allem, was es an Menschlichem und Göttlichem bedeutet. Meine Weihnachtskerze ist mehr als jedwede andere Kerze, so künstlerisch ge-stal-tet sie auch sein mag. Meine Kerze ist ein weihnachtliches Sakrament.“[2]

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Mir gefällt diese Geschichte sehr und ich kann sie gut nachvollziehen. Jeder, der schon einmal in der Fremde war und Heimweh gehabt hat, kann das wohl. Die Geschichte zeigt auch: Kein Mensch würde Boff Aberglauben vorwerfen, wenn er sagt: Das Geschenk dieser Kerze hat für ihn Weihnachten erst wirklich gemacht. Das, was das Geschenk dieser Kerze symbolisiert, wird wirklich, indem das Geschenk dieser Kerze gemacht wird. Das Zeichen wirkt, was es bezeichnet – und das ganz ohne Magie, weil – und das ist ein erster entscheidender Punkt – weil es dabei nicht um eine neutrale Sache geht, wie beim Schild, das sagt: „hier beginnt Innsbruck“, sondern weil es um eine Beziehung zwischen Menschen oder Personen geht.

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Um Geborgenheit für einen Menschen Realität werden zu lassen, braucht es Worte oder Gesten – Zeichen im weitesten Sinn, die Geborgenheit herstellen. Beziehung zwischen Menschen besteht nicht sachhaft neutral, sondern immer subjekthaft personal. Aber ist sie deshalb unwirklich?

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Der Theologe Karl Rahner weist uns auf Folgendes hin:

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„Indem er sich ausdrückt, setzt der Mensch das Ausgedrückte. In der Geste ereignet sich die innere Gesinnung des Menschen; diese ist nicht einfach (mindestens nicht immer) die bloß nachträgliche Verlautbarung, die für die Existenz des Verlautbarten selbst unwichtig wäre. Das Realsymbol ist in der Einheit des leib-geistigen Menschen verlautbarendes Zeichen und ‚Ursache‘ des Verlautbarten. Nicht Ursache, die ‚von außen‘ etwas von ihr dann ganz Verschiedenes setzt, sondern insofern Ursache, als die eigentliche Ursache, die innere Freiheitsentscheidung, sich nur setzen kann, indem sie sich in diese ihre Verlautbarung hi-nein vollzieht.“[3]

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Also in Boffs Geschichte: Die Haltung der alten Frau, den Fremden als Nächsten und Bruder anzunehmen, ist die eigentliche Ursache ihrer Handlung. Aber ihre Geste, das Geschenk der Kerze, wird (innere) Ursache dafür, dass diese Haltung real werden kann, indem sie einen Akt setzt, der die Haltung zeichenhaft zum Ausdruck bringt. Ein solches Zeichen ist, anders als das Ortsschild, ein inneres Realsymbol. Von einem solchen gilt:

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„Unter ‚wesentlichem Symbol‘ (oder innerem Realsymbol) ist hier jene raumzeitliche, geschichtliche Erscheinung und Greifbarkeit verstanden, in der sich ein Wesen, in Erscheinung tretend, anzeigt und, sich anzeigend, gegenwärtigsetzt, indem es diese von sich real verschiedene Erscheinung bildet. Bei den ‚wesentlichen Symbolen‘ ist das Zeichen als ‚Erscheinung‘ ein inneres Moment am Erscheinenden und sich selbst Vollziehenden, wenn es auch vom Erscheinenden real verschieden ist. Es ist eben zu unterscheiden zwischen dem Erscheinenden, insofern es erscheint und so die Erscheinung – der Ausdruck – zu ihm selbst gehört, und dem Erscheinenden, insofern es von seiner Erscheinung verschieden ist.“[4]

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Rahner unterscheidet also zwei Aspekte des Erscheinenden: das Erscheinende, insofern es erscheint, und das Erscheinende, insofern es von seiner Erscheinung verschieden ist. Um diese diffizile Unterscheidung etwas besser zu verstehen und gleichzeitig das Gemeinte noch anschaulicher zu machen, möchte ich noch weitere Beispiele anführen.

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2.1.2. Zeichen der Zuneigung

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Ich habe vorhin – etwas über Rahner schon hi-nausgehend – behauptet, dass solche Zeichen vor allem im Bereich menschlicher Beziehungen vorkommen.[5] Eine sehr wichtige menschliche Beziehung, ist es jemanden gern zu haben. Ich verwende absichtlich diese sehr vage Bestimmung, die von der entfernten Freundschaft bis zur intimsten Liebe alles bedeuten kann.

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Je nachdem, um welche Art der Zuneigung es sich handelt, gibt es verschiedene Ausdrucksweisen solchen Gernhabens: ein freundliches Lächeln oder ein nettes Wort; eine tatkräftige Hilfe oder finanzielle Unterstützung; ein aufmunterndes Schulterklopfen oder eine freundschaftliche Umarmung; eine innige Umarmung oder ein Kuss; intensive Zärtlichkeit bis hin zum Geschlechtsverkehr. All das sind Möglichkeiten, Haltungen der Zuneigung auszudrücken. Nicht jede dieser Möglichkeiten ist für jede Art von Beziehung geeignet. Man kann einen Menschen auch gern haben, ohne eine bestimmte oder sogar mehrere dieser Dinge zu tun. Aber wäre es möglich, einen Menschen gern zu haben, ohne eine einzige dieser Möglichkeiten – oder eine andere, aber ähnlich gelagerte Tat, die ich nicht genannt habe – umzusetzen?

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Ich denke nicht. Wenn man einem Menschen nie hilft, ihn nie unterstützt, ihm nie irgendeinen Ausdruck der Zuneigung zukommen lässt, dann kann man nicht zurecht behaupten, man habe ihn gern. Das Gernhaben kann gar nicht bestehen, ohne dass es sich irgendwie ausdrückt. Und doch ist es nicht an einen einzelnen, bestimmten Ausdruck gebunden oder gar mit ihm identisch.

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Eine Freundschaft kann auch ohne freundschaftliche Umarmung auskommen, d. h. die erscheinende Freundschaft ist durchaus verschieden von ihrer Erscheinung, der Umarmung. Aber die Umarmung ist, wenn sie als Ausdruck der Freundschaft verwendet wird, ein inneres Moment an der Freundschaft. Sie ist nichts, was von außen völlig beliebig zur Freundschaft dazukäme, sondern sie ist innerer Bestandteil, inneres Realsymbol dieser Freundschaft. Die Freundschaft vollzieht sich in ihren Ausdrucksweisen und setzt sich darin gegenwärtig und kann ganz ohne sie gar nicht bestehen. Wohl kann sie ohne das einzelne, bestimmte Zeichen der Umarmung bestehen. Es gibt Kulturen oder Menschen, die umarmen sich eben nicht, aber man merkt trotzdem an ihrem Umgang miteinander, dass sie sich gern haben. Mit Magie hat das alles nichts zu tun. Es entspricht vielmehr unserer menschlichen Natur, zu der die kulturelle Ausformung gehört, dass bestimmte Gesten besonders geeignet sind, Zuneigung auszudrücken und andere weniger.

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Für ein solches Realsymbol gilt also: es bewirkt, was es bezeichnet, und zwar insofern das Bezeichnete sich nun real ereignet. Und doch ist das Bezeichnete mehr als das es bezeichnende Zeichen: es könnte noch andere Zeichen geben, durch die es sich verwirklicht.

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2.2. Probleme

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Bisher haben wir nur von zwischenmenschlichen Beziehungen gehandelt, die uns aus dem Alltag bekannt sind. Die Frage ist, ob wir die hier gemachten Einsichten wirklich auf die Sakramente übertragen können.

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Dazu sind sicherlich wichtige Modifikation vorzunehmen: In den Sakramenten geht es um die Beziehung zwischen Gott und uns. Können wir das bisher Gesehene also einfach darauf anwenden?

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Es scheint, dass das nicht möglich ist, jedenfalls nicht ohne vorher einige Fragen zu beantworten und auf Probleme einzugehen.

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2.2.1. Subjektivismus?

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Beziehungen zwischen Menschen, sagte ich, seien subjekthaft personal, nicht sachhaft objektiv. Wie ist das mit der Beziehung zu Gott? Oder anders formuliert: Lehrt nicht gerade die katholische Kirche, dass im Sakrament objektiv real die Gnade anwesend sei und nicht nur subjektiv? Darum gibt es die Möglichkeit einer Fronleichnamsprozession und den Brauch der Kniebeuge vor dem Tabernakel: weil die Kirche überzeugt ist, dass in der Eucharistie wirklich Christus leibhaft gegenwärtig ist, nicht nur subjektiv.

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Dieses Problem kann sehr entschärft werden durch eine genaue sprachliche Unterscheidung. Das Adjektiv „subjektiv“ kann zweierlei bedeuten: zum einen subjektiv im Sinne einer individuellen, persönlichen Vorliebe: jeder soll nach seiner Fasson, sprich: nach seinem persönlichen Geschmack, selig werden. Das ist „subjektiv“ im Gegensatz zu „objektiv“. Man kann nicht sagen, welches Menü „objektiv“ am besten ist, denn das ist Geschmackssache, also „subjektiv“. „Subjektiv“ kann aber auch gleichbedeutend „subjekthaft“ sein, was so viel bedeutet wie: einem Subjekt, einem erkennenden Wesen eigentümlich. Diese Eigenart kommt menschlichen Beziehungen zu: sie sind subjekthaft personal und in diesem Sinne auch „subjektiv“. Sie sind so, wie sie nur Subjekten zukommen können; reine Objekte, Sachen können sie nicht eingehen. Hier besteht aber kein Gegensatz zu „objektiv“ im Sinne von „wirklich“. Entweder ich mag jemanden wirklich oder eben nicht; das Gernhaben ist wohl etwas, das nur Subjekten möglich ist, aber es wird deshalb nicht unwirklich.

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Wenn die Kirche lehrt, dass Sakramente eine objektive Wirklichkeit darstellen, dann will sie einen bloßen Subjektivismus ausschließen, sie behauptet aber keineswegs, dass es sich dabei um sachhafte, nicht-personale Größen handelt. Ganz im Gegenteil: Die Subjekthaftigkeit personaler Beziehungen macht sie gerade zu einem besonders geeigneten Analogat für die Sakramente.

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2.2.2. Ambivalenz unserer Zeichen

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Ein weiteres Problem ist, dass unsere zwischenmenschlichen Zeichen ambivalent sind. Nehmen wir einen Kuss. Er ist eigentlich ein Zeichen von Zuneigung zwischen Menschen, die sich sehr nahe stehen. Aber es gibt doch auch verlogene Küsse, solche hinter denen gar keine echte Zuneigung steht. Jesus selbst musste die Erfahrung des Judaskusses machen. Dieser Kuss war keine Verwirklichung von Zuneigung, sondern von Verrat.

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Und schließlich kann ein Ausdruck der Zuneigung der Art der Beziehung unangemessen sein, mehr dem Wunsch der einen Person entsprechen als der Realität der gemeinsamen Beziehung. Ein Kuss kann z. B. aufgedrängt oder gar erzwungen werden. Auch dann ist er kein Ausdruck der Zuneigung – obwohl sich der Aufdrängende das einbilden mag –, sondern der Belästigung oder gar des Missbrauchs.

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Muss man diese Ambivalenz unserer zwischenmenschlichen Realsymbole von den Sakramenten nicht ausschließen? Kann man das aber?

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2.2.3. Die Rolle der Kirche und der/die Einzelne?

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Schließlich stellt sich noch die Frage nach der Rolle der Kirche bei den Sakramenten. Auch in unseren Alltagsbeziehungen gilt natürlich, dass die Beziehung zwischen zwei Menschen immer in ein größeres soziales Gefüge eingebettet ist: Familien, KollegInnen, Freundeskreise. Dennoch lässt sich von diesen für eine Momentaufnahme abstrahieren und nur die Beziehung von Zweien ansehen. Bei den Sakramenten – verstanden als Beziehungsausdruck der Beziehung von Gott und Mensch – ist das nicht möglich. Wir haben es hier immer mit mindestens drei Akteuren zu tun: mit Gott, den Menschen, die ein Sakrament empfangen, und der Kirche, in deren Namen ein Mensch das Sakrament spendet. Nur wenn wir klären, was hier die Rolle der Kirche ist und wie ihr Handeln zu verstehen ist, können wir auch beantworten, wie es mit der Ambivalenz menschlicher Zeichen bei den Sakramenten aussieht, also z. B. ob es ein verlogenes oder gar ein aufgedrängtes Sakrament geben kann.

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3. Sakrament: Leibhaftigkeit der Liebe Gottes

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Versuchen wir also zusammen mit Karl Rahner diese Fragen zu beantworten und dabei ein Verständnis für die Sakramente nach dem Modell personal subjekthafter Beziehungen zu entwickeln. Die Frage, wie denn Sakramente mit Gott einerseits und mit der Kirche anderseits zusammenhängen, lässt sich nur dann klären, wenn wir auch mit bedenken, wie sie mit Jesus verbunden sind.

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3.1. Christus, das Ursakrament

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„Wenn eine Theologie der Symbolwirklichkeit geschrieben werden sollte, dann müsste selbstverständlich die Christologie als Lehre von der Inkarnation des Logos das zentrale Kapitel darin bilden. […] Der menschgewordene Logos ist das absolute Symbol Gottes in der Welt, das unüberbietbar mit dem Symbolisierten erfüllt ist“[6].

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Für Rahner ist die Menschheit Jesu Christi „wirklich die ‚Erscheinung‘ des Logos selbst, sein Realsymbol, im eminentesten Sinn“[7], „so dass, wenn Gott, sich selbst aus-sagend, sich selbst ent-äußert, eben gerade das erscheint, was wir die Menschheit des Logos nennen.“[8] „Aus dem Gesagten ergibt sich, dass der Logos als Sohn des Vaters in seiner Menschheit als solcher in aller Wahrheit das offenbarende, weil das Geoffenbarte selbst gegenwärtig setzende Symbol ist, in dem der Vater sich in diesem Sohn selbst der Welt sagt.“[9]

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Rahner sagt damit ein Zweifaches. Zum einen: Alles, was einem Christus sagt oder tut, sagt oder tut einem wirklich Gott selbst. In den Zeichen der Zuneigung Jesu, in seiner freundschaftlichen Umarmung oder seinem Begrüßungskuss, ereignet sich die Zuwendung Gottes und wird leibhaft greifbar. Wenn von der Leibhaftigkeit der Liebe Gottes die Rede ist, dann ist zunächst einmal Jesus aus Nazareth gemeint, denn er ist diese Leibhaftigkeit in ganz wörtlichem Sinn: „Und das Wort ist Fleisch geworden“ (Joh 1,14). Zum Zweiten: Dieser Mensch Jesus Christus ist nicht irgendwie ein beliebiges wirksames Zeichen für die Liebe Gottes, sondern er ist das Zeichen, das Gott – dem sich Offenbarenden – und uns Menschen – denen sich Gott offenbart – am angemessensten ist.

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Wenn es also in der Welt Zeichen geben soll, die die Liebe Gottes leibhaftig wirksam machen, so müssen diese Zeichen ähnlich verstanden werden wie Christus als Zeichen des Vaters; und sie können auch nur in Abhängigkeit von Christus verstanden werden. Wofür aber sind die Sakramente Zeichen und was bewirken sie?

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Die kirchliche Lehre sagt kurz: sie bezeichnen und bewirken die Gnade Gottes. Es ist hier nicht der Raum genauer auszuführen, was „Gnade“ bedeutet. Ich möchte sie hier einfach kurz mit dem wiedergeben, von dem wir schon dauernd gesprochen haben: Zuwendung, Zuneigung, Liebe. „Gnade“ ist der kurze Ausdruck dafür, dass Gott sich von sich aus uns zuwendet und uns seine Zuneigung und Liebe auf eine Weise anbietet, die uns innerlich verwandelt und befähigt, diese Zuneigung und Liebe auch zu erwidern.[10] So gesehen ist auch Jesus „Gnade“, aber eben die höchste Form davon. Und so kann man alle anderen Realsymbole der Zuwendung Gottes als abhängig von Jesus verstehen.

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Es gilt also, „dass das Sakrament gerade ‚Ursache‘ der Gnade ist, insofern es ihr ‚Zeichen‘ ist, und dass eben diese Gnade (als von Gott herkommend gesehene) Ursache des Zeichens ist, die dieses erwirkt und so sich selbst erst anwesend macht. […] Mit einem Wort: die Gnade Gottes setzt sich in den Sakramenten wirksam gegenwärtig, indem sie ihren Ausdruck, ihre raumzeitlich geschichtliche Greifbarkeit, eben ihr Symbol schafft.“[11]

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Das Ursakrament Jesus Christus wirkt in den Sakramenten weiter und setzt die Zuneigung Gottes gegenwärtig. Was aber ist dabei die Rolle der Kirche?

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3.2. Die Kirche als Leib Christi: Grund- oder Wurzelsakrament

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Diese Rolle ist sehr vielfältig und kann daher hier nur ganz knapp umrissen werden. Wenn Sakramente leibhafte Zeichen sind, muss es auch eine raum-zeitlich geschichtliche, „leibhafte“ Größe geben, die sie trägt. Solange Jesus leiblich auf der Erde wandelte, war er dies. Danach aber hat diese Funktion die Gemeinschaft der Glaubenden. Hier spielt natürlich eine ganze theologische Tradition mit, die die Kirche auch als Leib Christi bezeichnet, und die sie als heilig ansieht. Eine Rolle der Kirche bei den Sakramenten ist also, die kontinuierliche Präsenz Christi in der Welt zu sein, damit es Sakramente in seiner Nachfolge geben kann.

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Wenn wir Christus das Ursakrament genannt haben, können wir die Kirche das Grundsakrament nennen. Das II. Vatikanische Konzil lehrt in Lumen Gentium: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“[12] Rahner beruft sich in seiner Theologie auf diese Stelle und interpretiert sie gleichzeitig weiter, wenn er schreibt: „Zeichen und Werkzeug“ dürfe ruhig verstanden werden als „Werkzeug weil Zeichen“[13]. D. h. Rahner beansprucht für die Kirche als Sakrament genau dasselbe Erklärungsmuster, das wir schon kennengelernt haben.

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Man kann das noch einmal beleuchten, indem man die Lehre von der Kirche als Leib Christi stärker in den Vordergrund rückt. Wie wir Menschen unsere Zuneigung in körperlichen Gesten real werden lassen, so – haben wir gesagt – wird in der körperlichen Zuwendung Jesu die Zuneigung Gottes real. Nach der Zeit, in der Jesus auf der Erde lebte, fungiert die Kirche gewissermaßen als sein Leib, d. h. in der Kirche, insofern sie Leib Christi ist, ereignet sich die durch Christus vermittelte leibhafte Zuwendung Gottes.[14] Die Qualifikation „insofern sie Leib Christi ist“ darf dabei nicht übersehen werden. Die Kirche drückt ja nicht in allem und jedem, was sie tut, die Gnade Gottes aus. Doch sie tut das in ihren Wesensvollzügen, also in den Handlungen, die unmittelbar zu ihrem von Gott gestifteten Wesen gehören und für die ihr deshalb besonderer göttlicher Beistand zugesagt ist. Gerade in diesen Vollzügen zeigt sie sich als Leib Christi. Wenn nun das Zweite Vatikanische Konzil die Kirche geradezu als Sakrament der Einheit zwischen Gott und den Menschen und den Menschen untereinander definiert, dann ist deutlich, dass ihr Sakramentsein wesentlich zu ihr gehört, und dann müssen die einzelnen Sakramente damit eng verknüpft sein. Sie sind nicht einfach weitere, zusätzliche, Zeichen, sondern Karl Rahner ist der Meinung, dass die Kirche darin entfaltet, welche einzelnen Vollzüge ihr Wesen am besten zum Ausdruck bringen, und so entstehen die einzelnen Sakramente. Diese sind dann Konkretisierungen der Sakramentsfunktion der Kirche. Einerseits sind die einzelnen Sakramente damit nicht von Anfang an festgelegt, was dem tatsächlichen historischen Befund entspricht. Anderseits kann die Kirche aber auch nicht willkürlich variieren, was nun ein Sakrament ist, und was nicht: denn nur das kann Sakrament sein, was ihr Wesen konkretisiert.[15] Oder anders gesagt: In diesen Zeichen drückt sich die Liebe Gottes durch den Leib Christi – die Kirche – leibhaft aus.

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Zum Dritten hat die Kirche eine Funktion, wie sie allgemein einer menschlichen Gemeinschaft zukommt (das Konzil versteht die Kirche auch als Volk Gottes), die sich in bestimmten Formen ausdrückt: sie kann festschreiben, wie die gültige Form für eine Symbolhandlung aussieht. Dabei ist sie sogar ziemlich frei, wie die verschiedenen liturgischen Formen zeigen: Messe deutsch oder lateinisch, vatikanisch oder orientalisch? Das spielt schon eine Rolle dafür, wie wir die Messe empfinden (darauf werde ich noch genauer kommen), aber nicht dafür, ob es eine gültige Messe ist. Dennoch kann die Kirche dafür Regeln aufstellen, einfach weil es sonst keine Sicherheit gäbe, wie eine katholische Messe aussieht und wie nicht.

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Sakramente sind also die Vollzüge, in denen die Kirche ihr Wesen als Leib Christi besonders deutlich zum Ausdruck bringt, und denen daher eine besondere Zusage der Wirksamkeit durch Jesus gilt. Das setzt natürlich voraus, dass die Kirche von Jesus gewollt und gestiftet ist und er alle Tage in ihr gegenwärtig bleibt. Man kann das auch so ausdrücken: In der Sakramentsspendung übt die Kirche ihr Gebetsmandat für die Welt am reinsten und klarsten aus. Christus hat seinen Jüngern zugesagt, dass alles, worum sie in seinem Namen bitten, auch gewährt wird (vgl. Joh 14,13f.; 16,23-24; Mk 11,24). Es ließe sich daher formulieren: die Sakramente sind jene Bitten der Kirche, die im Namen Jesu vorgetragen werden, und denen deshalb sichere Erhörung verheißen ist.[16]

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Man kann die Kirche auch als Wurzelsakrament bezeichnen, da aus ihr wie aus einer Wurzel die einzelnen Sakramente hervorgehen, die aber alle dasselbe Wesen der Kirche verwirklichen.

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3.3. Universell-anthropologischer Aspekt der Sakramente

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Wie aber kommt es zur Ausdifferenzierung der einzelnen Sakramente? Warum konkretisiert die Kirche ihr Wesen gerade in den bekannten sieben Zeichen? Diese Frage ist hier nicht historisch gemeint. Historisch lassen sich eine Vielzahl von Gründen finden, die letztlich zur Entwicklung der Siebenzahl der Sakramente geführt haben. Doch hinter historischen Entwicklungen stehen immer auch Ideen und gerade im Bereich ritueller Handlungen oft noch mehr als Ideen existentielle Erfahrungen und daraus resultierende Intuitionen und Affekte. Dabei fällt auf, dass die Sakramente an Lebenssituationen ansetzen, die von immenser existenzieller Bedeutung sind, was sich unter anderem daran zeigt, dass viele menschliche Gemeinschaften in denselben Situationen religiöse oder auch nur quasi-religiöse rituelle Feiern ansetzen: Geburt oder eine Lebenswende, die als Neugeburt empfunden wird; Übergang zum Erwachsenenalter; Nahrungsaufnahme und rituelle Mahlgemeinschaften in Verbindung mit Opferriten[17]; Versöhnungsriten; Hochzeitsfeiern; Bestellung einer priesterlichen oder anderen zentralen Leitungsfigur; Umgang mit schwerem Leid und Todesgefahr. Dies sind Situationen, die jede menschliche Gemeinschaft betreffen und die daher in vielen Kulturen durch (religiöse) Riten bewältigt werden. Es gibt also anthropologische Grundsituationen, die für Zeichenhandlungen wie die Sakramente besonders geeignet sind.

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Menschen wird gerade dort die Liebe Gottes zugesagt, wo sie in existenziell einschneidenden Situationen sind. Man kann dies so interpretieren, dass Gott für seine Zuneigung gerade den Ausdruck wählt, der für einen konkreten Menschen in einer konkreten Situation wichtig ist; und dennoch werden gerade solche Situationen dabei berücksichtigt, die von der ganzen Menschheit erfahren werden. Es kann dies als klare Fortschreibung der Logik der Inkarnation verstanden werden: Gott drückt sich im Menschen Jesus aus, weil ein Mensch für uns das geeignete „Ausdrucksmittel“ ist; in den einzelnen Sakramenten drückt er sich in Symbolhandlungen aus, die gerade auf existenzielle menschliche Bedürfnissen eingehen.

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Allerdings ergibt sich hier ein kritischer Einwand: Werden damit die Sakramente nicht zu einer rein menschlichen Veranstaltung, die man sich selbst zurechtzimmert, so dass es letztlich egal ist, ob man gefirmt wird oder die Jugendweihe erhält, die – in der DDR vom Staat eingeführt – in den östlichen deutschen Bundesländern immer noch eine säkulare Alternative zur Firmung oder der Konfirmation darstellt? Dies wäre so, wenn es nur auf diesen anthropologischen Aspekt ankäme. Doch so wie Jesus nicht nur zentral ist, weil er für uns Menschen ein geeignetes Ausdrucksmittel ist, sondern vor allem, weil er für Gott der bestmögliche Selbstausdruck ist (vgl. oben ab S. 10 die Rahner-Zitate bei Anm. 6-8), so ist auch zentral, dass die existenziellen Situationen menschlichen Lebens nicht irgendwie mit Gott in Beziehung gebracht werden, sondern auf eine Christus entsprechende Weise. Menschliche existenziell bedeutsame Lebenssituationen werden durch die christlichen Sakramente speziell mit der Person, dem Wirken, Leiden und Auferstehen Jesu in Beziehung gebracht, und werden so zu Erfahrungen, die speziell für die Gemeinschaft der an Christus Glaubenden von zentraler Bedeutung sind.[18] Aus der Kombination von beidem – existenzielle Situation und Verbindung mit dem Christusereignis – ergeben sich die Sakramente.

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Innerhalb dieses Rahmens kann es dann spezielle Symbole geben, die nur durch die persönliche Biografie eines Einzelnen mit Bedeutung gefüllt sind. Für die ganze Kirche wiederum sind ihre zentralen Erfahrungen mit der Person Jesu ausschlaggebend. So ist Boffs Kerze zwar für ihn ein lebendiges Zeichen von Weihnachten, für die gesamte Kirche aber ist die leibhaftige Gegenwart Christi in der Eucharistie deutlicher. Hier kommen wir in den Bereich der göttlichen und kirchlichen Sakramente.

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3.4. Ein Sakrament wirkt, was es bezeichnet

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Wir haben nun genügend Hintergrundwissen zuammengetragen, um noch einmal zu fragen, wie es gehen kann, dass ein Sakrament wirkt, was es bezeichnet und dies doch keine Magie ist.

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3.4.1. Opus operatum – oder Magie?

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Dass Zeichen wirken können, was sie bezeichnen, ist – so haben wir gesehen – an sich nichts Ungewöhnliches, wenn man sich erst einmal bewusst macht, dass Ausdrucksweisen von Zuwendung solche Zeichen sind. Aber, wir haben gesehen, dass menschliche Zeichen ambivalent sind, dass wir verlogen oder unfähig sein können. Das gilt für Gott und Jesus nicht. Aber wie sieht es mit der Kirche aus? Nach katholischer Lehre bleibt die Kirche als ganze ihrem Auftrag von Jesus her treu – das bedeutet es u.a., dass wir sie im Glaubensbekenntnis als heilig bekennen. Aber einzelne Mitglieder der Kirche, auch ihre höchsten Amtsträger, können untreu werden, weil sie sündige Menschen sind. Wie kann also der einfache Gläubige sicher sein, dass das, was der „Sa-kra-ments-spen-der“[19] sagt, auch zutrifft? Christus täuscht uns nicht, aber ihn hören wir ja nicht physisch sagen „das ist mein Leib“, sondern den Priester.

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Schon von alters her war sich die Kirche bewusst, dass einzelne Amtsträger längerfristig oder auch nur momentan unwürdig sein können: z. B. ein Priester, der seinen Glauben verloren hat oder Kinder missbraucht; oder einer, der Alkoholiker ist und seine Messe mit 2,0 Promille Alkohol im Blut liest. Hier hat die Kirche zu einer ganz klaren Regelung gefunden: wenn ein Priester sich an die kirchliche Form hält und die Absicht hat, das Sakrament zu spenden, dann ist der Kirche von Christus zugesagt, dass dies auch geschieht. Die Gläubigen brauchen sich in der Messe nicht ständig zu fragen, ob der Priester auch nüchtern ist oder ein guter oder gläubiger Mensch, sondern der Ritus wirkt aus eigener Kraft oder – mit dem Fachwort – ex opere operato.

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Warum kann das so sein? Weil die Formel hoc est corpus so eine magische Kraft hat und Gott zwingt, die Verwandlung des Brotes in den Leib Christi vorzunehmen? Dann wäre es Hokuspokus und der Magievorwurf bestünde zurecht. Oder weil letztlich das Sakrament die Leibhaftigkeit der Liebe Gottes ist, die sich in Christus endgültig gezeigt hat und nun in seinem Leib fortbesteht; und weil diese sich nicht aufhalten lässt von einem sündigen Sakramentsspender? Die Initiative beim sakramentalen Zeichen geht nicht vom Spender oder dem Empfänger aus, sondern von Gott durch Christus. Darum wird hier nicht Gott etwas magisch aufgezwungen, sondern Menschen antworten auf die Initiative Gottes, wenn sie ein Sakrament spenden oder empfangen. Und Spender vollbringen ihren Dienst auf mehr oder weniger würdige Weise, aber sie können die Gegenwärtigsetzung der Liebe Gottes im Sakrament nicht verhindern.

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3.4.2. Ambivalenz der Zeichen Gottes?

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Eine Art der Ambivalenz personaler Zeichen, nämlich die der Täuschung durch denjenigen, der mir Zuneigung zeigt, ist also bei den Sakramenten ausgeschlossen: Gott und Christus belügen mich nicht, und kein Spender hat die Macht, Gottes Zusage zu entwerten. Heißt das aber, dass Sakramente immer und automatisch wirken? Und bedeutet das, dass es die zweite Art der Entwertung menschlicher Ausdrücke von Zuneigung, nämlich die Aufdringlichkeit bis hin zur Vergewaltigung, in Bezug auf die Sakramente nicht geben kann?

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Beginnen wir mit Letzterem: Von Gott her gibt es die Art der Aufdringlichkeit menschlicher Kommunikation nicht. Gott geht zwar nie weg, wenn er zurückgewiesen wird, sondern bleibt immer da und hält sein Angebot aufrecht, aber er drängt sich nicht auf – das ist aus dem Umgang Jesu mit den Menschen klar zu entnehmen. Dem entspricht, dass es kirchlich kein gültiges Sakrament geben kann ohne Zustimmung des Empfängers – oder zumindest seines Vormunds. Dass das allein vor Missbrauch nicht schützt, ist uns aus der Kirchengeschichte schmerzhaft bewusst: Menschen, die mit dem Schwert missioniert und mit eben diesem zur Taufe getrieben wurden, würden sich dagegen verwahren, dass ihre erpresste Zustimmung zur Taufe „frei“ genannt würde. Analoges ließe sich zur psychischen Gewalt sagen, die von mancher Verkündigung ausging und ausgeht. Sündige Menschen im Dienst der Kirche können also in diesem Sinn durchaus die leibhaftigen Zeichen der Liebe Gottes pervertieren. Das ändert nichts daran, dass Gott gerade auch die Opfer solcher Vergehen liebt. Das menschliche Vorgehen verunmöglicht es aber diesen Menschen, Gottes Zeichen der Liebe als solche wahrzunehmen.

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Daraus lässt sich auch die Antwort auf die erste Frage ersehen: Die Sakramente „wirken“ nicht automatisch in dem Sinn, dass die Gnade beim Empfänger auch wirklich ankommt. Sie „wirken“ ex opere operato, insofern sich Gottes Gnade wirklich in ihnen anbietet, aber nicht, insofern ich sie annehmen kann. Hier kommt es auch auf mich an. Auch das ist ganz analog den zwischenmenschlichen Zeichen der Zuneigung. Es kann sein, dass die netteste Umarmung bei mir gar nichts auslöst, weil ich zu versunken in die Fernsehnachrichten bin und sie gar nicht an mich heranlasse. Es kann sein, dass die Messe an mir spurlos vorübergeht, weil ich in Gedanken ganz woanders bin. Man spricht dann davon, dass ich nicht die richtige Disposition habe, das Sakrament fruchtbar zu empfangen, oder dass das opus operantis nicht erfolgt. Das Sakrament bleibt gültig, weil sich in ihm wirklich die Liebe Gottes mir leibhaftig zusagt, aber ich kann seine Wirkung für mich unterbinden, wenn ich nicht richtig disponiert bin. Bin aber immer nur ich schuld, wenn das geschieht?

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Eine falsche Disposition kann natürlich auch entstehen, wenn ich mich während der Messe vor allem über eine misslungene Predigt oder über ein liebloses Herunterleiern ärgere oder weil ich weiß, dass der Priester ein Kinderschänder ist. Dann kann ich mich nicht mehr auf die Liebe Gottes im Sakrament einlassen. Meine Disposition wird negativ beeinflusst, aber gerade durch den Vertreter der Kirche, der mir das Sakrament spendet. (Eine andere Frage ist es allerdings, inwieweit nicht auch meine Un-voll-kom-men-heit eine Rolle spielt, wenn ich mich schon durch eine verpatzte Predigt so in Rage bringen lasse.)

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Hier zeigt sich, dass die Lehre vom opus operatum dazu dient, Menschen die Sicherheit zu geben, dass Gottes Zusage aufrecht bleibt, egal was dazwischen kommt. Sie darf aber nicht dazu instrumentalisiert werden, schlechte liturgische Ge-stal-tung, schlechte Seelsorge oder schlechte Seelsorger als unerheblich abzutun und sich gegen entsprechende Kritik zu immunisieren. Denn was nützt ein leibhaftiges Zeichen der Liebe Gottes, wenn der, der es setzt, durch sein Verhalten mit herbeiführt, dass man es nicht annehmen kann? In diesen Fällen muss man davon ausgehen, dass die Kirche ein Zeichen setzt, das ihrer eigentlichen Zeichenfunktion gerade zuwider läuft, wodurch sie ein „Gegenzeugnis“ gegen Christus gibt.[20] Ihre wesentliche Funktion als Leib Christi und ihre Eigenschaft der Heiligkeit garantieren, dass das Zeichen ein Zeichen der Liebe Gottes bleibt. Die Sündigkeit des Gegenzeugnisses dagegen bewirkt, dass die Kirche in ihrer Aufgabe, als Leib Christi Gottes Liebe in der Welt darzustellen, versagt und damit ihre Heiligkeit nicht mehr erfahrbar ist.

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3.4.3. Zur Notwendigkeit der Sakramente

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Nun möchte ich mich noch einer Frage zuwenden, die auch mit dem Verdacht der Magie zu tun hat. Ist ein Sakrament die einzige Möglichkeit, die darin angezeigte Gnade zu bewirken? Oder könnte das auch anders gehen? Dies scheint eine Frage zu sein, die uns in ein Dilemma bringt: Ist das Sakrament die einzige Möglichkeit, dann ist es ja doch wieder wie Magie, denn Gott hätte dann keine Möglichkeit mehr, die Gnade anders als durch das Sakrament zu geben. Ist das Sakrament nicht die einzige Möglichkeit, scheint es die Sakramente massiv zu entwerten. Dann wäre es ja doch eine Frage des persönlichen Geschmacks, ob man ein Sakrament empfängt oder nicht, und sie wären nicht die zentralen Heilsmittel, als die die Kirche sie immer gesehen hat. Können wir dem Dilemma entgehen?

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Zunächst einmal ist festzuhalten, dass die Sakramente nicht der einzige Weg sind, auf denen Gott die in ihnen angezeigt Gnade geben kann. Das gebietet allein schon die Souveränität Gottes. Und dem entspricht auch die kirchliche Lehre, die z. B. für das Sakrament der Buße schon seit dem 16. Jahrhundert festhält, dass bei vollkommener Reue, d. h. einer, die nicht aus Angst vor Strafe, sondern aus Liebe zu Gott und zum Guten entsteht, die Sünden schon vor dem Empfang des Bußsakraments vergeben sind.[21] Dies ist nur denkbar, wenn die vollkommene Reue schon selber als Geschenk der Gnade Gottes verstanden wird, dessen Annahme dann auch die Versöhnung mit Gott bewirkt. Aber das Konzil fügt noch etwas Wichtiges hinzu: Die vollkommene Reue, die die Wiederversöhnung mit Gott bewirkt, enthält in sich das Verlangen, das Bußsakrament zu empfangen. Wer so seine Sünden bereut, wird also bald die Gelegenheit nutzen, auch das Sakrament zu empfangen. Das Tridentinum gibt also ganz sicher keinen Freibrief für die geringe Beichthäufigkeit der heutigen Zeit. Es ließe sich aber fragen, warum es denn so ist, wie das Konzil sagt. Warum schließt die echte vollkommene Reue den Wunsch zu beichten mit ein?

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Wenn wir das Bußsakrament hier als Fallbeispiel betrachten, sind einige Aspekte zu berücksichtigen. Zunächst: Wenn sich im zwischenmenschlichen Bereich die Zuneigung in einer Geste ausdrückt, und diese Geste richtig „ankommt“, wird sie normalerweise irgendwie erwidert. Dies ließe sich auch hier übertragen: Im Empfang des Bußsakraments ermöglicht es der Mensch, dass die von Gott vorher schon gewährte Vergebung sich im leiblichen Zeichen ausdrückt und angenommen wird. Es zeigt sich deutlich, dass ein Sakramentsempfang nichts Passives ist, sondern vielmehr die Annahme eines gewährten Angebots. Erst durch diese Annahme der von Gott gewährten Vergebung entsteht Versöhnung, denn Versöhnung ist ein interpersonales Geschehen, das mindestens zwei interagierende Personen braucht. Wiederum war es Karl Rahner, der darauf hingewiesen hat, dass sogar im so persönlichen – und in diesem Sinne „privaten“ – Sakrament der Versöhnung mehr als zwei Personen beteiligt sind: Gott und der/die SünderIn, aber auch die Kirche als Glaubensgemeinschaft. Denn wer als ChristIn sündigt, verundeutlicht dadurch auch das Zeichen, das die Kirche sein soll, und macht sich dadurch auch ihr gegenüber schuldig. Daher geschieht im Bußsakrament nicht nur Versöhnung mit Gott, sondern auch Versöhnung mit der Kirche als Glaubensgemeinschaft. Ja, man kann sogar sagen: dadurch, dass Versöhnung mit der Glaubensgemeinschaft als Leib Christi und Volk Gottes geschenkt wird, wird auch die Versöhnung mit Gott leibhaftig und gesellschaftlich greifbar und damit auf neue Weise real.[22] Das weist auf einen weiteren wichtigen Aspekt der Sakramente hin: das Zeichen ist nämlich nicht nur für die unmittelbar Betroffenen von Bedeutung, sondern wirkt als Zeichen in die ganze kirchliche Gemeinschaft hi-nein (und evtl. sogar über sie hinaus) und wird insofern Teil der Verkündigung. So gilt letztlich für alle Sakramente, dass sie sowohl eine individuelle Bedeutung für den „Empfänger“ als auch eine kommunitäre Bedeutung für die kirchliche Gemeinschaft haben. Auch die persönlichsten Sakramente – wie eben Buße oder Ehe – betreffen die Gemeinschaft; auch die am deutlichsten gemeinschaftsbezogenen – wie etwa Weihe oder Eucharistie – betreffen die Einzelnen persönlich. Damit betont die Sakramententheologie, dass die Einheit, die Gott über die Kirche und ihre Sakramente schenken will, solcherart ist, dass sie Individuum und Gemeinschaft nicht gegeneinander ausspielt. Der/die Einzelne kann nicht einfach der Gemeinschaft geopfert werden, sondern sein/ihr Dienst für die Gemeinschaft dient auch ihm/ihr selbst zum Heil. Die Gemeinschaft darf nicht einem ungebremsten Individualismus untergeordnet werden, denn Gott wirkt mein Heil, indem er mich zum Heil für andere werden lässt.

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Kehren wir aber zu unserer Frage, der Notwendigkeit der Sakramente, zurück: Bisher mussten wir also sagen, dass im innerkirchlichen Normalfall die Sakramente der Weg sind, auf dem Gott den Einzelnen und der Gemeinschaft in gegenseitiger Hinordnung die Gnade zu ihrem Heil zukommen lässt. Dass dieser Weg aber kein ausschließlicher ist, zeigte sich bereits in der Lehre des Tridentinums über die vollkommene Reue.[23] Denn diese bewirkt schon die Versöhnung, so dass ein Mensch, sollte er die Absicht, das Sakrament zu empfangen nicht mehr verwirklichen können, die Vergebungsgnade dennoch bereits empfangen hatte. Analoges wurde in Einzelentscheidungen immer wieder angenommen, so wurde etwa auch die „Begierdetaufe“ anerkannt (vgl. DH 1524, 1672, 3869f. und etwas kurios 788).

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Rahner spricht hier davon, dass das opus operantis, „das durchaus auch ein Ereignis der Gnade ist“[24], hier im Voraus zum opus operatum des Sakraments zustande kommt. Einerseits wird die göttliche Gnade darin bereits erfahrbar und kommt beim Menschen an. „Anderseits erhält dieses Zeichen in der Dimension der geschichtlichen Erscheinung als solcher erst den Charakter einer von Gott her unbedingten Gnadenzusage, also den des ‚opus operatum‘ und so des ‚Sakramentes‘, wenn es in der Kirche auftritt und konkret an der geschichtlichen Erscheinung solcher Zusage teilnimmt, die die Kirche als Grundsakrament selber ist.“[25]

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Auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil hat die Kirche lehramtlich die den früheren Einzelentscheidungen zugrunde liegende innere Logik expliziert und die hinter den scheinbaren Ausnahmen stehende allgemeine Regel formuliert. Das Konzil hält einerseits klar an der uni-ver-sa-len Heilsbedeutung Christi und der Heilsnotwendigkeit seiner Gnade fest, relativiert aber die Notwendigkeit der Zugehörigkeit zur sichtbaren Kirche (und damit die der Taufe und der anderen Sakramente), wenn es sagt, dass „jene Menschen nicht gerettet werden [könnten], die um die katholische Kirche und ihre von Gott durch Christus gestiftete Heilsnotwendigkeit wissen, in sie aber nicht eintreten oder in ihr nicht ausharren wollten“ (LG 14). Man beachte hier zweierlei: 1) Den Konjunktiv „könnten“ und „wollten“, durch den das Konzil offen lässt, ob es solche Menschen überhaupt gibt; es sagt nur: wenn es sie gibt, dann können sie nicht gerettet werden. 2) Es geht um Menschen, die um die Heilsnotwendigkeit der Kirche wissen, und entgegen diesem Wissen handeln. Um die Heilsnotwendigkeit der Kirche zu wissen bedeutet mehr, als zu wissen, dass die Kirche selber davon überzeugt ist, dass sie heilsnotwendig sei. Es bedeutet, zu erkennen, dass die Kirche in dieser Überzeugung Recht hat. Wer dies erkennt, weiß um die Heilsnotwendigkeit der Kirche. Und nur diese betrifft sie auch. Nicht aber jene, die das nicht wissen – sei es, weil sie noch nie von Christus und Kirche gehört haben; sei es aber auch, weil sie sich partout nicht vorstellen können, dass die Kirche, die sie mit so vielen Fehlern und Schwächen erfahren, heilsnotwendig sein könnte. Allerdings gilt das nur, wenn sie ohne eigene Schuld zu dieser Einschätzung gelangt sind, wie man aus der folgenden Passage schließen kann: „Die göttliche Vorsehung verweigert auch denen das zum Heil Notwendige nicht, die ohne Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen sind, jedoch, nicht ohne die göttliche Gnade, ein rechtes Leben zu führen sich bemühen.“ (LG 16) Hieraus folgt, dass den Menschen, die keine Sakramente empfangen, weil sie nicht einmal die Existenz Gottes annehmen, Gott die Gnade auf andere, ihm bekannte, Weise (vgl. GS 22) anbietet, und sie auch die Möglichkeit haben, sie anzunehmen, indem sie ein rechtes Leben führen. Man könnte also etwas vereinfachend sagen: Den Menschen, die ohne eigene Schuld nicht erkennen können, dass gerade die Kirche der Leib Christi sei, durch den die Liebe Gottes leibhaftig werden soll, bietet Gott sein Heil auf andere Weise an.

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Dies wirft allerdings die Frage auf: Wenn die Sakramente und die Kirche nicht absolut notwendig sind, um die Gnade zu empfangen, wie kann man dann Christus – der ja auch ein Sakrament, wenn auch das Ursakrament, ist – als unbedingt heilsbedeutsam bezeichnen? Müsste man konsequenterweise nicht auch Christus als nur für jene heilsnotwendig sehen, die um diese Notwendigkeit wissen? Aus katholischer Sicht ist diese Frage zu verneinen. Hier sei das kurz – aus dem schon Erläuterten – begründet. Erinnern wir uns daran, dass Rahner, gerade in seiner Schilderung der Bedeutung Christi für das Sakramentsverständnis dessen Einmaligkeit betont hat: „Der menschgewordene Logos ist das absolute Symbol Gottes in der Welt, das unüberbietbar mit dem Symbolisierten erfüllt ist“[26]. Weil Christus dieses „absolute“ Symbol ist, ist er unersetzlich in der Vermittlung der Gnade Gottes. Er ist deshalb nicht ein Heilsweg, den man zur Not auch umgehen könnte; er ist DER Heilsweg. Eine ganz andere Frage ist es allerdings, ob man sich dessen bewusst sein muss, um diesen Heilsweg zu gehen. Hier hat das Konzil – wie gesehen – einen anderen Weg gewiesen. Es zeigt sich also, dass auch eine Sicht Christi als Sakrament Gottes seiner absoluten Heilsnotwendigkeit nicht entgegen steht.

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3.4.4. Zur Häufigkeit des Sakramentsempfangs

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Abschließend seien noch einige Bemerkungen über die sinnvolle Sakramentshäufigkeit gemacht (naturgemäß bezieht sich das nur auf jene Sakramente, die prinzipiell einen häufigen Empfang zulassen). Es lässt sich wohl kaum belegen, dass die größere oder geringere Häufigkeit eines Sakramentsempfangs an sich schon etwas über die Qualität der Gottesbeziehung aussagt. Dazu ist immer auch die Haltung mitzubedenken, aus der ein häufiger oder seltener Sakramentsempfang entspringt. Dennoch geht die Tradition eher davon aus, dass eine hohe Häufigkeit eine intensivere Christusbeziehung bedeute. Dem muss man, gerade wenn man vom Modell eines leibhaften Ausdrucks von Zuneigung ausgeht, nicht widersprechen. Dennoch: So wie es unter Menschen solche gibt, die sich eher selten umarmen, und andere, die sich häufig umarmen, folgt daraus nicht zwingend, dass Erstere sich weniger nahe stehen. Es könnte einfach sein, dass Erstere mit körperlichem Ausdruck sparsamer sind. Das Kirchenrecht lässt daher für den Sakramentsempfang eine beträchtliche Bandbreite zu. Es gibt meist ein Mindestmaß an, von dem die Kirche überzeugt ist, dass es jemand, der seine Beziehung zu Gott wirklich als Mitglied der Kirche Leben will, nicht unterschreiten kann, ohne dass sein Glaubensleben darunter leidet. Gründe für ein solches Unterschreiten können aber – wie gesehen – nicht nur mangelnde Glaubenskraft sein, sondern auch eine Verdunklung des Sinns der Sakramente durch kirchliche Fehlentwicklungen. Es lässt sich sicher sagen: Wo das Mindestmaß durch Verweis auf die rechtliche Verpflichtung eingefordert werden muss, dort besteht schon ein Beziehungsproblem. Die Frage ist im Einzelfall jeweils, ob das Problem eher bei den Einzelnen gesucht werden muss oder bei der ihre Aufgabe als Leib Christi nur unvollkommen wahrnehmenden Kirche.

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Allerdings stellt sich in manchen Weltgegenden die Frage umgekehrt: dort würden die Gläubigen gerne häufiger die Sakramente empfangen, können dies aber nicht, weil keine Sakramentsspender in ausreichender Zahl zur Verfügung stehen. Man könnte hier fast davon sprechen, dass sich die Kirche in diesen Fällen weigert, als Leib Christi die Leibhaftigkeit der Liebe Gottes zu den Menschen zu bringen. Damit ist allerdings noch nicht geklärt, aus welchem Zusammenspiel verschiedener Menschen und ihren Einstellungen es zu dieser Weigerung kommt. Dazu aber hat sich bereits ein anderer Gedanken gemacht.[27]

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Wir können also abschließend sagen: Die Sakramente sind die Leibhaftigkeit der Liebe Gottes, der sich in ihnen unwiderruflich, ohne Täuschung oder Ambivalenz den Menschen zuwendet und seine Liebe durch den Leib Christi (historischer Jesus, Kirche) für sie erfahrbar machen will und zwar in für sie und die (kirchliche) Gemeinschaft einschneidenden Situationen. Sie wirken aufgrund ihrer Symbolhaftigkeit analog den Gesten und Ausdrucksweisen menschlicher Zuwendung. Menschen („Empfänger“ und „Spender“) können diese Zeichen verundeutlichen und wieder ambivalent machen, sie können sie aber nicht völlig entwerten, also ungültig machen. Allen Menschen, die um die Notwendigkeit dieser Zuwendung Gottes schuldlos nicht wissen, bietet Gott seine Zuwendung auf andere, ihm bekannte Weise an. Den Erfahrungen dieser Zuwendung – sowie der außersakramentalen Gnadenerfahrung in der Kirche – kommt aber nicht die universale Zeichenfunktion und die garantierte Unbedingtheit zu wie den Sakramenten, sie verlangen von ihrem Wesen her danach, durch einen Sakramentsempfang diese Bedeutung zu erhalten.

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Literatur:

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Rahner, Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahls.

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Rahner, Fragen der Sakramententheologie.

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Rahner, Personale und Sakramentale Frömmigkeit.

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Rahner, Was ist ein Sakrament?.

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Rahner, Wort und Eucharistie.

92
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93
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Boff, Leonardo, Kleine Sakramentenlehre. Düsseldorf 61983.

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Denzinger, Heinrich, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann. Freiburg 371991.

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Johannes Paul II., Papst, Tertio Millennio Adveniente. An die Bischöfe, Priester und Gläubigen zur Vorbereitung auf das Jubeljahr 2000. Heiliger Stuhl 1994 [cited 05/05 2008]. Online: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_ge.html.

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Niewiadomski, Józef, Riten – Rituale – Sakramente. Stolpersteine auf dem Weg zwischen Ritus und Sakrament. In: Katechetische Blätter 129 (2004), 94-101.

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Rahner, Karl, Bußandacht und Einzelbeichte. Anmerkungen zum römischen Erlaß über das Bußsakrament. In: Ders.: Sämtliche Werke 11: Mensch und Sünde. Schriften zur Geschichte und Theologie der Buße. Bearb. v. Dorothea Sattler. Freiburg 2005, 556-566.

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, Das katholische Verständnis von Sünde und Sündenvergebung im Neuen Testament und in der Bußpraxis der alten Kirche. In: Ders.: Sämtliche Werke 11: Mensch und Sünde. Schriften zur Geschichte und Theologie der Buße. Bearb. v. Dorothea Sattler. Freiburg 2005, 358-374.

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, Der eine Jesus Christus und die Universalität des Heils. In: Ders.: Schriften zur Theologie 12: Theologie aus der Erfahrung des Geistes. Bearb. v. K.-H. Neufeld. Einsiedeln 1975, 251-282.

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, Die Ehe als Sakrament. In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 639-656.

101
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, Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahls. In: Ders.: Schriften zur Theologie 4: Neuere Schriften. Einsiedeln 51967, 357-385.

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, Fragen der Sakramententheologie. In: Ders.: Schriften zur Theologie 16: Humane Gesellschaft und Kirche von morgen. Bearb. von P. Imhof. Einsiedeln 1984, 398-405.

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, Kirche und Sakramente. In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 3-72.

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, Opus operatum. In: Ders.: Sämtliche Werke 17/1: Enzyklopädische Theologie. Die Lexikonbeiträge der Jahre 1956-1973. Bearb. v. H. Vorgrimler. Freiburg 2002, 740f.

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, Personale und Sakramentale Frömmigkeit. In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 403-422.

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, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens. In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 458-476.

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, Was ist ein Sakrament? In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 477-488.

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, Wort und Eucharistie. In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 596-626.

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, Zur Theologie des Symbols. In: Ders.: Sämtliche Werke 18: Leiblichkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearb. v. W. Knoch u. T. Trappe. Freiburg 2003, 423-457.

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Rahner, Karl / Vorgrimler, Herbert, Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums mit Einführungen und ausführlichem Sachregister. (Herderbücherei 270). Freiburg 261996.

111
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, Kleines Theologisches Wörterbuch. (Herderbücherei 557). Freiburg 151985.

112
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Scharer, Matthias / Niewiadomski, Józef, Faszinierendes Geheimnis. Neue Zugänge zur Eucharistie in Familie, Schule und Gemeinde. Innsbruck - Mainz 1999.

113
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Schwager, Raymund, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre. (Innsbrucker Theologische Studien 29). Innsbruck 21996.

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, Theologie der Taufe. Unveröff. Skriptum. Innsbruck o. J.

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Wandinger, Nikolaus, Gnade, Person und Beziehung. Der Mensch als DialogpartnerIn Gottes. In: Breitsching, Konrad / Guggenberger, Wilhelm (Hg.): Der Mensch – Ebenbild Gottes. Vorträge der dritten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2002 (theologische trends 12). Thaur 2003, 107-143.

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, „Wir vergeben und bitten um Vergebung“. Kommentar zu den kirchlichen Schuldbekenntnissen und Vergebungsbitten des Ersten Fastensonntags 2000. In: Schwager, R. / Niewiadomski, J. (Hg.): Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! Innsbrucker Forschungsprojekt ‚Religion - Gewalt - Kommunikation - Weltordnung' (Beiträge zu mimetischen Theorie 15). Münster 2003, 143-179.

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, Zur Rede von einer „impliziten Theologie“. Versuch einer Begriffsklärung. In: Drexler, Christoph / Scharer, Matthias (Hg.): An Grenzen lernen. Neue Wege in der theologischen Didaktik (Kommunikative Theologie 6). Mainz 2004, 189-212.

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Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche (Lumen Gentium)

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[1] Vgl.: Rahner, Opus Operatum. In: Rahner, SW 17/1, 740-741.

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[2] Boff, Kleine Sakramentenlehre, 42-44.

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[3] Rahner, SW 18, 471.

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[4] Rahner, SW 18, 22 Zu Rahners Verständnis des Realsymbols vgl. auch: Rahner, SW 18, 423-357.

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[5] In Wahrheit ist dies eine Einsicht, die ich auch Rahner verdanke, denn seiner Gnadentheologie entnehme ich, dass Gnade wesentlich eine personale Beziehungsgröße im Verhältnis zu Gott ist (vgl.: Wandinger, Gnade, Person und Beziehung). Sakramente wie-de-rum sind Zeichen und Werkzeuge der Gnade (wie wir gleich bei Rahner sehen werden), also sind es auch Zeichen personaler Beziehung.

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[6] Rahner, SW 18, 437.

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[7] Rahner, SW 18, 439.

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[8] Rahner, SW 18, 439

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[9] Rahner, SW 18, 445.

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[10] Zur genaueren Begründung vgl. Wandinger, Gnade, Person und Beziehung.

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[11] Rahner, SW 18, 448.

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[12] Zweites Vatikanisches Konzil: Dogmatische Konstitution über die Kirche (Lumen Gentium), Nr. 1, zitiert nach Rahner / Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, 123.

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[13] Rahner, Schriften 12, 270.

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[14] Auf diese Weise wird auch die besondere Bedeutung der beiden Sakramente Taufe und Eucharistie unterstrichen: Erstere gliedert in die Kirche ein, macht also den/die Einzelne/n zu einem Glied des Leibes Christi und sorgt für eine ständige Präsenz dieses Leibes in der Welt. Letztere setzt den Leib Christi in der Gestalt von Brot und Wein gegenwärtig, d.h. in diesem Sakrament zeigt sich, dass die Funktion der Kirche über sie hinausgeht und hinausweist: ihre Bestimmung ist es, den Leib Christi in der Welt gegenwärtig zu halten. Da auch ein Realsymbol nicht mit der Realität, die es gegenwärtig setzt, unterschiedslos zusammenfällt (vgl. oben S. 5 das Rahner-Zitat bei Anm. 4), können auch verschiedene Realsymbole in gestufter Zuordnung zueinander (Kirche, Eucharistie) dieselbe Realität (Leib Christi) vergegenwärtigen.

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[15] Durch diese Überlegungen versuchte Rahner einerseits dem protestantischen Einwand zu begegnen, dass für die meisten Sakramente keine direkte Einsetzung durch Christus im NT vorliege und die Interpretationen des katholischen Lehramts dazu oft recht abenteuerlich anmuten; andererseits hat die neuere Bibelkritik sogar die Einsetzung von Taufe und Eucharistie historisch problematisiert, so dass selbst die protestantisch anerkannten Sakramente zweifelhaft wurden. Durch Rahners Argumentation wird deutlich, dass eine historische Einsetzung jedes einzelnen Sakraments nicht notwendig ist, um eine Einsetzung durch Christus anzunehmen. Notwendig dafür ist nur, dass Christus eine Kirche stiften wollte, die ihr eigenes Wesen selbst weiter entfalten kann. Zur gesamten Argumentation vgl. Rahner, SW 18, 24-44.

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[16] Diesen Gedanken verdanke ich der Vorlesung zur Taufe von Raymund Schwager, deren Skriptum leider unveröffentlicht blieb: Schwager, Theologie der Taufe, hier 6-8, 17-19.

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[17] Zur Frage des Opfers und dem Opfercharakter der Eucharistie wäre einiges zu sagen, das hier leider nicht geleistet werden kann; so sei dieser Opfercharakter hier nur der Vollständigkeit halber festgehalten ohne näher erläutert zu werden. Vgl. dazu Scharer / Niewiadomski, Faszinierendes Geheimnis, 75-105.

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[18] Vgl. dazu Niewiadomski, Riten.

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[19] Bei den meisten Sakramenten ist der ordentliche Spender ein Priester, bei der Taufe kann es auch ein Diakon sein, bei Firmung und Priesterweihe ist es ein Bischof und bei der Ehe der/die EhepartnerIn. Darüber hi-naus kann in Notfällen die Taufe von jedem mündigen Menschen (auch Nichtchristen!) als außerordentlichem Spender gespendet werden; zur Firmung delegiert der Bischof meist andere Priester (vgl. CiC Can. 861, 882, 900, 965, 1003, 1012, 1057). Der Ausdruck wurde hier in Anführungszeichen gesetzt, weil uns die neuere Sakramententheologie darauf hinweist, dass letztlich die Rede von „Spender“ und „Empfänger“ irreführend ist, weil sie nahe legt, dass nur Ersterer aktiv sei, Letztere dagegen passiv. In der Tat ist es nicht so, denn wenn eine sakramentale Handlung dialogisch-dramatisch ist, dann sind dabei beide aktiv und auch empfangend – und nebenbei bemerkt muss „empfangen“ nicht etwas Passives sein.

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[20] Vgl. Johannes Paul II., Tertio Millennio Adveniente, Nr. 33 und dazu Wandinger, Wir vergeben, v.a. 162-165.

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[21] Denzinger, DH, 1677.

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[22] Vgl.:Rahner, SW 11, 358-374 und Rahner, SW 11, 556-566.

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[23] Hier sei eine Nebenbemerkung erlaubt: Das Konzil beschreibt die unvollkommene als eine, die „aus der Betrachtung der Schändlichkeit der Sünde oder aus der Furcht vor der Hölle oder vor Strafen“ entsteht (DH 1678). Im Umkehrschluss könnte man sagen, dass die vollkommene Reue frei von Angstgefühlen gegenüber Gott und von egozentrischen Motiven des guten Rufs ist. Wer vollkommene Reue empfindet, empfindet zugleich Gott als absolut vergebungsbereiten Vater. Das bedeutet, dass die vollkommene Reue implizit ein Gottesbild enthält, das ganz mit der Reich-Gottes-Botschaft Jesu übereinstimmt (vgl. zum Gottesbild der Reich-Gottes-Botschaft: Schwager, Jesus im Heilsdrama, 43-75, zur impliziten Theologie Wandinger, Zur Rede von einer „impliziten Theologie“.

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[24] Rahner, SW 18, 651.

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[25] Rahner, SW 18, 651

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[26] Rahner, SW 18, 437.

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[27] Vgl. in diesem Band den Beitrag von Franz Weber, S. **-**.

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