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Augustinus – Lehrer der Gnade und Logiker des Schreckens?
(Ein nötiger Schnitt in der Rezeption von „An Simplician“ aus der Perspektive der dramatischen Theologie )

Autor:Sandler Willibald
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:N. Wandinger / P. Steinmair-Pösel (Hg.), Im Drama des Lebens Gott begegnen. Einblicke in die Theologie Józef Niewiadomskis 30). Wien 2011, 277-297 (stark gekürzte Fassung)
Datum:2011-04-04

Inhalt

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Diese Studie soll Józef Niewiadomski ehren, der nicht nur die Innsbrucker dramatische Theologie durch zahlreiche eigene Texte, durch die Begleitung von vielen einschlägigen Abschlussarbeiten und durch eine ausgedehnte Öffentlichkeitsarbeit weitergeführt hat, sondern sich insbesondere mit dem Augustinus des „Ad Simplicianum“ eingehend auseinandergesetzt hat. In einer stark gekürzten Fassung wurde dieser Aufsatz publiziert in: N. Wandinger / P. Steinmair-Pösel (Hg.), Im Drama des Lebens Gott begegnen. Einblicke in die Theologie Józef Niewiadomskis 30). Wien 2011, 277-297.

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„Das alte Wort, Augustin sei der Lehrer der Gnade, bestätigt sich freilich, nur nimmt das Wort Gnade einen radikal nicht-modernen Klang an. Es verbindet sich mit Schrecken.“1
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1. Logik des Schreckens?

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Vor nunmehr zwanzig Jahren gab der Philosophiehistoriker Kurt Flasch eine frühe Augustinusschrift – „Verschiedene Probleme an Simplician“ – heraus, die bisher noch nicht ins Deutsche übersetzt worden war. Das Buch trägt den Titel: „Logik des Schreckens“.2 Augustinus setzt sich in dieser Schrift mit dem 9. Kapitel des Römerbriefs auseinander, in dem Paulus den absoluten Vorrang von Gottes Erwählung gegenüber jedem verdienstlichen Tun des Menschen einschärft. Paulus spitzte dieses Anliegen zu mit einer spätalttestamentlichen Aussage über die beiden Zwillingssöhne des Patriarchen Isaak: „Jakob habe ich geliebt, Esau aber gehasst“3. Gottes radikale Benachteiligung des Älteren gegenüber dem Jüngeren4 erscheint uns als erklärungsbedürftig. Gewöhnlich denkt man an Esaus Leichtfertigkeit, mit der er aus einem bloßen Hungergefühl heraus den Schatz seines Erstgeburtsrechts verschleuderte.5 Paulus aber lässt dies als Grund für Esaus Verwerfung nicht gelten, sondern insistiert auf einer grundlosen Souveränität von Gottes Bevorzugung:

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und ihre Kinder waren noch nicht geboren und hatten weder Gutes noch Böses getan; damit aber Gottes freie Wahl und Vorherbestimmung gültig bleibe, 12 nicht abhängig von Werken, sondern von ihm, der beruft, wurde ihr gesagt: Der Ältere muss dem Jüngeren dienen“ (Röm 9,11f).
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Paulus stellt sich dem naheliegenden Einwand, ob Gott hier nicht ungerecht handelt (Röm 9,14) und weist Proteste als unangemessen zurück:

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„Wer bist du denn, dass du als Mensch mit Gott rechten willst? Sagt etwa das Werk zu dem, der es geschaffen hat: Warum hast du mich so gemacht? Ist nicht vielmehr der Töpfer Herr über den Ton? Kann er nicht aus derselben Masse ein Gefäß herstellen für Reines, ein anderes für Unreines? 22 Gott, der seinen Zorn zeigen und seine Macht erweisen wollte, hat die Gefäße des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind, mit großer Langmut ertragen; 23 und um an den Gefäßen des Erbarmens, die er zur Herrlichkeit vorherbestimmt hat, den Reichtum seiner Herrlichkeit zu erweisen, 24 hat er uns berufen, nicht allein aus den Juden, sondern auch aus den Heiden“ (Röm 9,21-24).
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Die zentrale Absicht von Paulus ist es hierbei, den Berufenen – Christen aus Juden und Heiden – jeden Grund abzusprechen, sich ihrer Berufung zu rühmen. Glaube und Werke sind dafür nicht ausschlaggebend: Sie haben Gottes Berufung nicht bewirkt, sondern setzen sie voraus. Ohne Berufungsgnade wäre es niemandem möglich, den Weg des Glaubens zu gehen. „Also kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes“ (9,16). Alles ist Gnade!

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Aber wird damit nicht alles menschliche Bemühen hinfällig? Und wenn es nicht nur Erwählung, sondern auch Verwerfung gibt – „Esau habe ich gehasst“ –, ist das dann nicht eine reine Willkürentscheidung Gottes, der vorgängig zu allem menschlichen Tun und Lassen die einen zu ewigem Heil und die anderen zu ewiger Verdammnis prädestiniert?

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Das sind die Fragen, mit denen sich Augustinus auseinandersetzt, und zwar in einer logischen Schärfe und einer theologischen Tragweite, die weit über Paulus hinausgeht. In seiner Abhandlung „Über verschiedene Fragen an Simplician“ gelangt Augustinus – in Korrektur seiner eigenen früheren Position – zur Überzeugung, dass es auf dem Glaubensweg von Berufung bis zur Vollendung nichts gibt, was nicht entscheidend von Gott getragen ist. Knapp fünfzehn Jahre vor Beginn seiner Kontroverse mit Pelagius hatte er damit in dieser Schrift seine kirchlich rezipierte Gnadenlehre in den wesentlichen Zügen festgelegt, – doctor gratiae! Im selben Argumentationsgang erschloss Augustinus aber Ansichten über Erbsünde und Prädestination, welche den Eindruck einer Logik des Schreckens aufkommen ließen. Augustinus entfaltete Gründe dafür, dass nicht nur Gottes grundlose Erwählung bestimmter Menschen, sondern auch die Verwerfung anderer gerecht ist, und zwar unabhängig von irgendwelchen sündigen Taten. Augustins Argumentationsgang in Kürze: Er fragt sich, wie Gott Menschen „hassen“ (Röm 9,13), d.h. zum ewigen Verderben prädestinieren kann, noch bevor sie irgendeine böse Tat vollbringen konnten (vgl. Röm 9,11), wenn es doch anderseits von Gott heißt: „Du liebst alles, was ist, und verabscheust nichts von allem, was du gemacht hast“ (Weish 11,24)? Wenn beide Prämissen zutreffen, gibt es logisch nur einen Ausweg: Esau muss bereits im Mutterleib, bevor er in seiner Lebenswelt sündigen konnte, etwas an sich gehabt haben, was Gott einen berechtigten Grund gab, ihn zu hassen. Und dieses Etwas konnte nicht schon mit seiner Erschaffung gegeben gewesen sein. Augustinus bestimmte dieses Etwas als die Sünde Adams, und zwar mithilfe der Annahme, dass alle Menschen „in Adam“ zu Sündern geworden sind und so ihre ewige Verwerfung verdienen. Dass Gott aus dieser „massa peccatorum“ (Simpl. 1,2,19) – wie Augustinus die von Paulus zitierte Lehmmasse auffasste – nicht nur „Gefäße der Verwerfung“ sondern auch „Gefäße der Gnade“ formte, ist damit so wenig ungerecht, wie man einem Gläubiger vorwerfen könnte, dass er willkürlich ausgewählten Schuldnern grundlos die Schuld erlässt und anderen nicht. Vielmehr hätten wir allen Grund, Gottes Güte dafür zu loben, dass er überhaupt einzelne Menschen aus dieser Sündenmasse befreite.

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Führt Augustins Gnadenlehre logisch zwingend zu irritierenden Auffassungen über Erbsünde und Prädestination? Das ist der herausfordernde Kern von Flaschs polemischer Unterstellung einer „Logik des Schreckens“. Die Brisanz seiner Kritik liegt in der Unterstellung eines zwingenden „und“: Lehrer der Gnade und Logiker des Schreckens, – A und B. Wer A sagt, muss auch B sagen. Dass die katholische Kirche Augustins erhebende Gnadenlehre weitgehend, seine Lehre von der Erbsünde zum Teil und seine Theologie von Prädestination und Verdammnis großenteils nicht rezipiert hat, ist deshalb für Flasch weder Rechtfertigung noch Grund zur Beruhigung. Wenn das ganze Paket logisch zusammengeschnürt ist, dann kann man sich nicht einfach die Rosinen herauspicken. Wenn die Kirche die Lehren des doctor gratiae übernommen hat, dann hat sie auch die bittere Pille von Erbsünde und Prädestination geschluckt, – und Generationen von Christen verabreicht.

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Zwar gibt es auch so etwas wie eine glückliche Inkonsequenz, aber nur zeitweilig. Wenn aus „Alles ist Gnade“ logisch zwangsläufig folgt, dass Gott ein schrecklicher Willkürgott ist oder jeder Mensch in Adam gesündigt hat, und wenn daraus weiters folgt, dass wir angesichts von Gottes Rettung einer Minderheit von Menschen ein dankbares Halleluja für Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit singen können, weil Gott eben nicht, wie wir es verdient hätten, alle in die Hölle fahren lässt, dann hätte die kirchlich-dogmatische Selbstverpflichtung auf Augustins Gnadenlehre die Kirche seit ihrer Frühzeit einer gefährlichen Unterströmung ausgesetzt, die in „heißen“ Epochen trotz wohlmeinender kirchlicher Beschwichtigung Blutbäder aus Intoleranz und Gewalt erzeugt. Dann wären Flaschs Assoziationen, der angesichts Augustins Rede von zur Vernichtung bestimmten Gefäßen, die Gott „auf geordnete Weise zugrunde richtet“,6 offenbar den Rauch der Krematorien des Holocaust aufgehen sieht,7 mehr als groteske Phantastereien. Solche Zusammenhänge wären mit historischen Maßstäben nicht angemessen zu beurteilen.8 Vielmehr sind die logischen Konnexe von Augustins theologischen Konstruktionen zu untersuchen. Flasch neigt dazu, angesichts von Augustins Logik des Schreckens, die eben auch eine Logik des Schreckens wäre, die heutigen Theologen vor die Wahl zu stellen: entweder, dass sie sich vom ganzen Augustinus und damit auch von der katholischen Kirche – in wesentlichen Punkten ihrer dogmatisch verbindlichen Lehre – distanzieren, oder dass sie sich hinter den ganzenAugustinus stellen und dann aber auch eine radikal vormoderne und inhumane Position eingestehen.9
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Eine solche Überzeichnung der Alternativen klingt zwar grotesk, aber sie legt den Finger auf einen tatsächlich vorhandenen wunden Punkt. Augustins Theologie hat zuweilen eine Tendenz, mit atemberaubender Folgerichtigkeit von wunderbaren Einsichten zu schaudererregenden Konsequenzen zu gelangen,10 und genau dies wird in seiner Schrift „An Simplician“ besonders deutlich. Diese Schrift markiert einen Durchbruch – nicht nur im Verhältnis zu Augustins früheren Werken, sondern insgesamt für die christliche Theologie – hin zu einer gnadentheologischen Kompromisslosigkeit, die nicht nur dogmatisch verbindlich, sondern für eine christliche Theologie unhintergehbar ist. Und: mit einer beklemmenden Folgerichtigkeit entfaltet sie daraus Konsequenzen, von denen sich heutige Theologie unbedingt distanzieren muss. Es ist wichtig, beides zu benennen, aber das genügt nicht. Darüber hinaus muss auch gezeigt werden, wie wir das eine rezipieren können, ohne das andere übernehmen zu müssen. Wenn nur eine Teilrezeption möglich ist, muss angesichts der Stringenz von Augustins Ausführungen klar gezeigt werden, wo er in eine Schieflage rutscht und mit welchen Mitteln man dieses Abrutschen vermeiden kann.11

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So geht es im Folgenden nicht primär um eine historische Augustinusexegese,12 sondern um die Möglichkeit einer verantwortbaren systematischen Theologie in den Spuren Augustins, die seine Gnadentheologie rezipiert, ohne in die Abgründe seiner problematischen Erbsünden- und Prädestinationsvorstellungen hineinzurutschen.13

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2. Gnade und Freiheit jenseits von Konkurrenz. Die theologisch unhintergehbare Wende von Augustins „An Simplician“

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„An Simplician“ – im Folgenden kurz: Simpl.14 – ist das Dokument einer gnadentheologischen Wende im Denken Augustins. Vor diesem Werk hatte er bereits öfter Texte aus dem Römerbrief kommentiert,15 und all seinen Auslegungen ist ein dreistufiges Schema für den Prozess der Verwirklichung des menschlichen Heils gemeinsam: Berufung, Glaubensakt und Werke (im Sinne eines tätig glückenden Vollzugs des Glaubens).16 Im Blick auf dieses Schema des Heilsvorgangs kann Augustins gnadentheologische Wende gut verdeutlicht werden: Vor Simpl. hatte Augustinus die Berufung und die Werke (näherhin: deren Gelingen) ganz der Gnade Gottes zugesprochen, den Akt des Glaubens aber exklusiv als menschliche Leistung angesehen. Mit und seit Simpl. schrieb er auch den Vollzug des Glaubens einem göttlichen Gnadenwirken zu. Damit scheint der ausschlaggebende Grund für den Heilsverlauf – also der Grund dafür, ob dieser in Richtung auf Himmel oder Hölle ausschlägt – aus der Hand des Menschen ganz in die Hand Gottes überzugehen. Gemäß Augustins früherer Auffassung lag die Letztverantwortung für Heil oder Unheil bei den Menschen. Denn Gott hat sie aufgrund ihres – von ihm vorhergewussten – späteren Glaubens oder Unglaubens berufen oder verworfen.17 Dass Gott Jakob liebte und Esau hasste, fand also gemäß frühaugustinischer Auffassung seinen gerechten Grund darin, dass Gott vorherwusste, dass Jakob einer solchen Berufung glaubend entsprechen, Esau aber eine solche Berufung zurückweisen würde.

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Mit und seit Simpl. distanziert sich Augustinus von einem solchen argumentativen Rückgriff auf Gottes Vorherwissen. Völlig souverän, ohne jede Abhängigkeit von menschlichem Tun und Lassen, entscheidet Gott, wen er beruft und wen er verwirft.

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Was aber, wenn ein von Gott berufener Mensch seine Berufung dennoch zurückweist? Dann hat nicht der Mensch Gottes Pläne vereitelt, denn so etwas ist nach Simpl. prinzipiell unmöglich.18 Vielmehr muss das dann bedeuten, dass Gott in seinem unerforschlichen Ratschluss einen Menschen von Anfang an mit einer unzulänglichen Berufung ausgestattet hat, – und zwar nicht, weil Gott unvollkommen oder böswillig wäre, sondern gewiss aus guten und gerechten Gründen, auch wenn diese schwer einsehbar sind. Ein möglicher Grund, den Augustinus nennt: das Scheitern von Menschen an ihren Berufungen dient den anderen zur Warnung und zum Ansporn.19

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Kurt Flasch sieht in dieser Entwicklung Augustins einen katastrophalen Bruch, und zwar nicht nur gegenüber dessen eigenem früheren Denken, sondern praktisch mit der gesamten altkirchlichen Überlieferung und mit den Standards einer philosophischen Ethik. Menschliche Leistungen und ethische Anstrengungen würden damit bedeutungslos; Augustins Verhältnisbestimmung von Wirken Gottes und menschlicher Freiheit wäre nun von einem Konkurrenzdenken getrieben, das nur deshalb unsichtbar bleibt, weil Gottes Prädestinationsmacht die menschliche Freiheit restlos beseitigt hat: Es komme zwar gemäß Augustins Beteuerungen auf das Wollen des Menschen an, aber da dieses Wollen restlos von Gott bewirkt wird, ist es doch nur Gott, der im Menschen will.20 Wir können den Einwand hinzufügen: Jeder Appell an die Menschen – dass sie sich nicht rühmen dürfen und dass sie sich vom Schicksal der Scheiternden warnen lassen sollen – müsste völlig ins Leere gehen, wenn es keine verantwortliche Freiheit gibt und das Schicksal sowohl des Erwählten als auch des Verworfenen restlos von Gott vorherbestimmt ist.

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Dagegen betont Augustinus durchwegs das Bestehen von menschlicher Freiheit und Verantwortung,21 und er lehnt die Auffassung klar ab, dass für die Sünde der Menschen Gott verantwortlich sei.22 Darüber hinaus ist es unwahrscheinlich, dass Augustinus die lähmende Wirkung eines restlos von Gott bestimmten Schicksals auf die für ihn zentrale pastorale Ermahnung23 einfach entgangen wäre. So legt es sich nahe zu prüfen, ob Augustinus nicht anders zu verstehen ist.

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Dazu ist zunächst die Unzulänglichkeit von Augustins früherer Vermittlung von Gnade und Freiheit aufzuzeigen, – also von jenem Vorschlag, den Flasch folgerichtig als den gegenüber Simpl. besseren favorisieren musste. Für diesen frühen Augustinus war es entscheidend, die menschliche Freiheit gegenüber Gottes Wirken dadurch zu retten, dass er bestimmte Vollzüge im Heilsprozess exklusiv dieser Freiheit zuschrieb:24 Wenn auch Berufung und tätige Verwirklichung des guten Wollens ganz von Gottes Gnade abhängen, so wäre wenigstens der Akt des Glaubens eine exklusiv menschliche Tat. Einem solchen Aufteilen liegt ein Konkurrenzprinzip zwischen göttlichem und menschlichem Handeln zugrunde, – zumindest durch die Annahme, dass dann, wenn Gott durch sein Gnadenwirken auch noch den Akt des Glaubens tragen würde, die menschliche Freiheit erledigt wäre.

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Genau dieser trügerischen Annahme folgt Flasch, womit er beweist, dass er selber einem Konkurrenzdenken zwischen göttlichem und menschlichem Wirken verhaftet ist. Zum Beispiel in folgender Aussage: Augustinus „hat im Siegesbewußtsein eines göttlichen Triumphes höhnisch das Scheitern des auf ethischer Selbstgestaltung beruhenden philosophischen Lebenskonzepts konstatiert. Er hat auf Konfrontation, nicht auf Synthese gesonnen: Mögen die Philosophen doch von selbstbewirkter Glückseligkeit faseln. Wo immer es Glückseligkeit gibt, haben wir sie nicht selbst bewirkt.“25 Eine solche Behauptung sagt vermutlich mehr über das Konkurrenzdenken von Flasch als über jenes von Augustinus, für den unser Wollen des Guten auch in Simpl. immer noch sein und unser Werk ist (vgl. unten, Anm. 31). Nur wer aus der Behauptung eines göttlichen Wirkens selbstverständlich folgert, dass der Mensch hier seine Hände nicht mehr im Spiel haben kann und wer das Wort „selber“ im Sinn von „selber ohne Gott“ versteht, kann zur zitierten Behauptung von Flasch gelangen. Wie im Folgenden gezeigt wird, ist Augustinus zwar nicht frei von solchen Tendenzen, aber im Unterschied zu Flasch entfaltet gerade Augustins Simpl. die Mittel für eine gnadentheologische Überwindung eines solchen Konkurrenzdenkens.
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Damit untergräbt der frühe Augustinus auch das zentrale Anliegen von Röm 9,6-1326, das ja auch sein eigenes wichtigstes Anliegen war: dass der Mensch sich nicht rühmen könne. Der Mensch kann sich nun nämlich seines Glaubens brüsten! Und im Zusammenhang von Augustins straffer Logik des Heilsvorgangs hat das durchaus praktische Auswirkungen: Heilsrelevante sichtbare Unterschiede zwischen Menschen – Getaufte und Ungetaufte, Glaubende und Ungläubige, Gute und Schlechte – werden rückführbar auf eine anfängliche göttliche Vorherbestimmung und Erwählung, die ihren letzten Grund im von Gott vorhergewussten Glauben oder Unglauben von Menschen hat. Damit droht nun alles zum Gegenstand des menschlichen Rühmens zu werden, selbst die Werke. Auch wenn Augustinus betont, dass die Werke, d.h. das verdienstliche Vollenden des glaubenden Wollens des Guten, allein durch die vom Heiligen Geist ausgegossene Liebe bewirkt werden,27 gilt eben doch, dass Gott diese Gabe des Heiligen Geistes denen und nur denen gibt, die glauben.

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Demgegenüber markiert Simpl. einen echten gnadentheologischen Fortschritt. Innerhalb des Heilsvorgangs versteht Augustinus nun auch den Akt des Glaubens als von Gottes Gnade getragen. Entgegen Flaschs Unterstellung führt das aber nicht zu einem Totalausfall von menschlicher Initiative, Freiheit und Verantwortung. Glauben bedeutet für Augustinus das Wollen des Guten bzw. das Wollen, Gottes Gaben zu empfangen, die die Vollendung des gewollten Guten bewirken.28Dieses Wollen ist ganz Tat des Menschen.29 Es wird aber erst dadurch möglich, dass Gott das Wollenkönnen gibt, indem er den Menschen beruft, d.h. ihn in geeignete Situationen bringt, in denen ihm die Bedeutung, die Dringlichkeit und die Freude am Wollen des Guten aufgeht. So ist im Glaubensvollzug ein eigenständiges menschliches Wollen nicht abgeschafft, wohl aber von allen Seiten eingebettet in eine dieses Wollen ermöglichende und es ans Ziel – der guten, verdienstlichen Werke – bringende gratia fidei.30: „Dass wir nämlich wollen, das ist gemäß seinem [d.h. Gottes; W.S.] Willen sein und unser Werk: seines, indem er uns beruft, unseres, indem wir folgen. Was wir aber dann wollen, das gibt er allein, nämlich die Fähigkeit, gut zu handeln und immer glücklich zu leben“31.

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Aber sind wir damit nicht wieder auf die Position des frühen Augustinus zurückgefallen, wonach es doch ein Tun des Menschen gibt, das nicht von Gott, sondern ausschließlich von ihm kommt, und dessen er sich folglich auch rühmen könnte? Wäre dieses Tun vor Simpl. der Akt des Glaubens gewesen, so wäre es nun das Wollen des Guten, das doch auch für den Akt des Glaubens konstitutiv ist. Und müssen wir hier nicht insgesamt ein unlösbares Dilemma in der Frage „Gnade und Freiheit“ annehmen: Entweder wir finden einen Aspekt im Heilsvorgang, der exklusiv dem Menschen zugesprochen werden kann, dann haben wir die Freiheit in einem letztlich konkurrenzierenden Denken vom Tun Gottes abgezogen und dem menschlichen Rühmen Tor und Tür geöffnet; oder wir finden keinen Aspekt im Heilsvorgang, der exklusiv dem Menschen zugesprochen werden kann, dann ist letztlich alles von Gott bewirkt? – Als Antwort auf diesen Einwand kann bei allen genannten Gemeinsamkeiten zwischen Simpl. und der früheren Augustinischen Position ein wesentlicher Unterschied zwischen beidem genannt werden. Vor Simpl. behauptete Augustinus einen selbständigen Akt des Menschen, den der Mensch unabhängig von Gott aus Eigenem heraus vollzieht, nämlich den Akt des Glaubens. Mit und seit Simpl. ist das, was der Mensch ganz selber tut, nämlich das Wollen des Guten bzw. Gottes, nicht ein selbständiger menschlicher Akt, sondern ein – nur theoretisch isolierbarer – Aspekt davon. Jenes freie Wollen des Guten, welches nicht nochmals von Gott bewirkt ist, ist nur in einem konkreten menschlichen Akt vollziehbar, der seinerseits von Gott ermöglicht wird, – etwa durch einen situativen Kontext, welcher den Menschen zum konkreten Setzen dieses Glaubensaktes befähigt.32
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Die Unterscheidung zwischen selbständigem Akt und wesentlichem Aspekt dieses selbständigen Aktes ist mehr als eine akademische Haarspalterei. Sie wirkt sich ganz zentral auf die konkrete Gestalt dieses Glaubensaktes aus. Glaube ist für Augustinus wesentlich ein Akt der Demut und der dankenden Anerkennung von Gottes Priorität.33 Das geschieht dort, wo der Mensch sich der Bedingtheit seines guten Wollens durch Gottes gnadenhafte Ermöglichung bewusst ist und deshalb von Gott erbittet, dass er gibt, was er verlangt (vgl. Confessiones 10,40), und zwar nicht den Akt selber, sondern die Ermöglichung dafür.
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Damit lässt sich – gegen Flasch – das Urteil von Ring (1991) 285 bestätigen: „In Simpl. ist es das Neue, daß Augustin im Glauben göttliches Berufen und menschliches Folgen so eng verbunden sieht, daß er sie als Einheit betrachten kann (‚ut velimus, et suum et nostrum‘), ohne dabei jedoch die göttliche und menschliche Komponente zu vermischen (‚suum vocando — nostrum sequendo‘).“
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Den Ausschlag für Augustins Abkehr von dem Konzept eines göttlichen Vorauswissens gab eine genauere Analyse von Röm 9,11-13, eines Textes, der gemäß der von Augustinus verwendeten lateinischen Fassung folgendermaßen lautet:

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11a Als sie nämlich noch nicht geboren waren und nichts Gutes oder Böses getan hatten, 11bdaß gemäß der Erwählung die Vorherbestimmung Gottes (bestehen) blieb: 12a Nicht aufgrund von Werken, sondern aufgrund des Berufenden ist ihr gesagt worden: 12b Der Ältere wird dem Jüngeren dienen. 13 Denn es steht in der Schrift: Jakob habe ich geliebt, Esau aber gehasst.“34
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Früher hatte Augustinus Gottes Erwählung von seinem Vorherwissen eines eigenständigen und guten menschlichenTuns abhängig gemacht und dieses nicht in den Werken, die ja von Gott durch die Ausgießung der Liebe im Heiligen Geist gewirkt werden, sondern im Glauben gesehen. Damit konnte er Vers 12a „nicht aufgrund von Werken“ gerecht werden. Nun aber stellt Augustinus fest, dass auch der Glaube durch Gnade ermöglicht wird.35 Wenn aber sowohl der Glaube als auch die Werke in Gott gründen, dann gibt es keinen wesentlichen Unterschied mehr zwischen einer Erwählung aufgrund eines Vorauswissens, das sich auf Werke bezieht und einer auf vorhergewussten Glauben gründenden Erwählung.36 Beides ist gleichermaßen ausgeschlossen durch Pauli Aussage „als sie noch nicht geboren waren ...“.

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Damit handelt sich Augustinus nun zwei Folgeprobleme ein, denen er in seiner früheren Römerbriefauslegung durch seine Theorie vom göttlichen Vorherwissen entkommen war: die Frage der Gerechtigkeit von Gottes Erwählung und die Frage der freien Entscheidungsfähigkeit des menschlichen Willens. Beide Probleme stellen sich für Augustinus viel schärfer als für Paulus, denn Augustinus versteht unter Erwählung (electio) unhinterfragt eine Erwählung zum ewigen Heil. Dass Gott Jakob liebt, ist für Augustinus Ausdruck von dessen eschatologischer Erwählung, und dass Gott Esau hasst, bedeutet für Augustin dementsprechend dessen ewige Verwerfung. Im Blick auf den Römerbrief müssen wir feststellen, dass diese von Augustinus nicht hinterfragte Annahme falsch ist!

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3. Gottes Vorherbestimmung von heilsgeschichtlichen Rollen. Ein adäquates Verständnis von Röm 9

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In Röm 9 bezieht sich „Gottes freie Wahl und Vorherbestimmung“ ebenso wie Gottes Lieben gegenüber Jakob und sein Hassen Esaus nicht auf deren ewiges Heil oder Unheil, sondern primär auf heilsgeschichtliche Rollen,37 innerhalb derer sie ihr Heil zu wirken haben. Wenn Gott souverän den jüngeren Jakob zum Patriarchen Israels erwählt und den nach menschlichem Recht privilegierten Esau dafür verschmäht – und nur das ist mit Gottes „Hassen“ von Esau gemeint38 –, dann besteht tatsächlich kein Anlass, Gott dafür Ungerechtigkeit vorzuwerfen (vgl. Röm 9,14.20), – solange damit die Nichterwählten – gemäß Röm 9 exemplarisch Esau und Pharao – nicht automatisch vom ewigen Heil ausgeschlossen sind. Deren Heilsmöglichkeit hängt aber immer noch von den Entscheidungen ihrer Freiheit ab, welche durch deren „Prädestination“ auf heilsgeschichtliche Rollen hin nicht angetastet wird. Eine heilsgeschichtliche Rolle gibt nämlich nur einen Rahmen vor, innerhalb dessen sich menschliche Freiheit – unter günstigeren oder ungünstigeren Bedingungen – entfalten kann. Augustins Folgeprobleme zu Gottes Gerechtigkeit und menschlicher Freiheit sind also bei einem solchen Verständnis entschärft.

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Der Begriff der heilsgeschichtlichen Rolle kann zunächst minimalistisch als Hilfsbegriff eingesetzt werden, um die Zielrichtung von Gottes Erwählung und Verwerfung in Röm 9 zu präzisieren. Der Begriff lässt sich dann anhand von Röm 9 weiter entwickeln. Minimalistisch macht dieser Begriff nur darauf aufmerksam, dass Röm 9 die Personen Jakob, Esau und Pharao nicht umfassend in den Blick nimmt, sondern unter der eingeschränkten Perspektive ihrer Rolle innerhalb eines heilsgeschichtlichen Geschehens. Dabei ist unbenommen, dass Menschen innerhalb solcher Rollen ihr Heil oder Unheil wirken. Nur reicht dieses Wirken von Heil und Unheil tiefer und weiter, als in heilsgeschichtlichen Rollen ersichtlich ist. Der Pharao kann gegenüber dem Ruf Gottes scheitern, und dieses Scheitern hat gewiss eine Bedeutung für Heil oder Unheil der Person, die als Pharao auftritt. Aber das heilsmäßige Scheitern Pharaos bedeutet noch nicht automatisch das Scheitern der Person des Pharao zu ewiger Verdammnis. Ausgehend von dieser Minimalbestimmung von „heilsgeschichtlicher Rolle“ kann weiter überlegt werden, worin positiv eine heilsgeschichtliche Rolle besteht, und ob und inwiefern es negative heilsgeschichtliche Rollen gibt. Dabei kann man sich vom Töpfergleichnis leiten lassen, bei dem es nicht nur Gefäße des Erbarmens gibt, sondern auch „Gefäße des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind“ (Röm 9,22).
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Im Licht einer Deutung auf heilsgeschichtliche Rollen hin wirkt auch das Töpfergleichnis von Röm 9,21-23weit weniger skandalös, wenn auch nach wie vor anstoßerregend39. Im Hinblick auf heilsgeschichtliche Berufungen gleicht die Menschheit einer Tonmasse, aus der Gott nach Belieben Gefäße für Reines und Gefäße für Unreines herstellen kann. Was allerdings ist dann mit den „Gefäßen des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind“ (Röm 9,22)? Sie beziehen sich auf heilsgeschichtliche Rollen, in denen sich das Schuldverhängnis der Menschheit verdichtet. Was das bedeutet, wird am Pharao deutlicher als an Esau: Die Verstockung des Pharao hat gewiss auch mit der persönlichen Schuld eines einmaligen, vor Gott letztverantwortlichen Menschen zu tun, aber eben auch mit seiner Rolle als Pharao, d.h. als Herrscher eines von Gott nicht erwählten Volkes in einer schuldgeschichtlich bestimmten Situation. Dass er in dieser Rolle scheitert, also ein Gefäß des Zorns wird, das zur Vernichtung bestimmt ist, nachdem Gott es vorher mit großer Langmut ertragen hat (Röm 9,22), – darum geht es in Röm 9,17 und in Ex 7-13.40

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Für das Verständnis negativer heilsgeschichtlicher Rollen müssen wir eine für uns konkret unauflösbare Vermischung zwischen erbsündiger Verstrickung und persönlich zu verantwortender Sünde berücksichtigen. Zum Beispiel an Esau: Gott hat ihn zwar dazu bestimmt, nicht als Patriarch Träger der Erbfolge des erwählten Volkes zu sein. Nicht aber hat er ihn dazu bestimmt, diese Rolle in der Weise einer Missachtung eben dieser Rolle (Linsengericht!) zu spielen. Und Esau hätte wohl auch die Möglichkeit gehabt, seine Rolle in einer gewalttätigen Verfolgung seines Bruders zu spielen (vgl. Gen 33), nicht zur Vernichtung Jakobs und damit in Vereitelung von Gottes Plänen, wohl aber zu seinem eigenen Verderben. – Ebenso wäre bezüglich Jakob anzunehmen: Wenn Gott ihn auch zur heilsgeschichtlichen Rolle eines Patriarchen von Mutterleib an erwählt hat, so doch nicht in der Weise, dass Jakob sich diese Rolle betrügerisch aneignet!41 Die Menschen müssen ihre heilsgeschichtlichen Rollen zugleich finden und erfinden.42 – Nur in einer solchen Sichtweise, welche die persönliche Verantwortung berücksichtigt, kann eine negative heilsgeschichtliche Rolle auch anderen zur Warnung dienen.
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Damit lässt sich nun auch der Einwand beantworten, dem Paulus sich stellt: „Wie kann er [Gott] dann noch anklagen, wenn niemand seinem Willen zu widerstehen vermag?“ (Röm 9,19b). Gottes Wille, der nach eigenem Gutdünken sich erbarmt oder verstockt macht (vgl. Röm 9,18), bezieht sich auf die Rahmenbedingungen, die mit dem Begriff ‚heilsgeschichtliche Rolle‘ angesprochen sind, auf die damit gegebenen Freiheitsspielräume, innerhalb derer sich eine heilsrelevante Freiheit immer noch mehr oder weniger zu verwirklichen vermag.

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Schließlich wird nun ein Satz verständlich, dessen versuchte Deutung Augustins Theologie in eine gefährliche Schieflage brachte: „Also kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes“43. Entscheidend ist hier die Frage: Wozu? Von unserem Ansatz her muss die Antwort lauten: Dafür, dass jemand in eine bestimmte heilsgeschichtliche Rolle erwählt wird, kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes. Es geht hier also nicht um eine Analyse des Heilsvorgangs im Verhältnis von Gnade und Freiheit – der damit von Paulus auf ein Konkurrenzprinzip festgeschrieben wäre – und damit auch nicht um die Frage, wie das ewige Heil für einen Menschen verwirklicht wird. Im Bezug auf den Heilsvorgang gibt es keinen Grund, das von Augustinus entwickelte Konzept eines ganz vom Menschen verantworteten Glaubens, der eingebettet ist in ein von Gott bewirktes Glaubenkönnen und Zum-Ziel-Kommen des Glaubens, zu revidieren.

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4. Prädestination und Unwiderstehlichkeit von Gottes Gnade: Wo Augustinus die Balance verliert

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Indem Augustinus Röm 9 auf eine göttliche Prädestination zu ewigem Heil oder Unheil hin fehlinterpretiert, legt ihm der derart missverstandene paulinische Text Vorstellungen von einem die menschliche Freiheit suspendierenden Willkürgott nahe, denen er mühsam zu entgehen versucht. Für Augustinus ist es klar, dass eine göttliche Erwählung (electio), die auf ewiges Heil zielt, nur unter Berücksichtigung des menschlichen Tuns erfolgen kann. Mit diesem Verständnis von electio ist für ihn die Auffassung eigentlich ein Unding, dass bereits in Rebekkas Mutterleib, „nicht aufgrund von Werken, sondern aufgrund des Berufenden“ Jakob erwählt und Esau verworfen wurde.44 Genau das aber scheint Röm 9,11b zu besagen: „daß gemäß der Erwählung die Vorherbestimmung Gottes (bestehen) blieb“. Heißt das nicht, dass Gottes Erwählung der Grund ist für Gottes Vorherbestimmung, – und zwar eine Erwählung, die weder von vorher geschehenen noch von vorhergewussten Glaubensakten und Werken abhängig sein kann? Augustinus konnte sich der drohenden Vorstellung einer doppelten Prädestination nur entziehen, indem er Röm 9,11 umdeutete, und zwar in einer Weise, die grammatikalisch allein durch die von ihm verwendete lateinische Fassung, nicht aber durch den griechischen Urtext ermöglicht wird. Indem er den Nebensatz Röm 9,11b in die vorausgehenden Verneinungen („noch nicht geboren“ bzw. „nichts Böses“) inkludierte,45 gelangte er zur Umkehrung der paulinischen Aussage: „Nicht also gemäß der Erwählung (electio) hat die Vorherbestimmung (propositum) Gottes Bestand, sondern infolge der Vorherbestimmung die Erwählung.“46 Damit ergab sich für Augustinus zwingend die Vorstellung von einer göttlichen Vorherbestimmung, welche die eschatologische Erwählung (electio) des Menschen zu ewigem Heil oder Unheil determiniert. Zu dieser durch die göttliche Vorherbestimmung determinierten electio aber gehört auch das eigenverantwortliche Tun des Menschen in Glauben und verdienstlichen Werken. So meinte sich Augustinus durch den biblischen Text zur Annahme verpflichtet, dass Gott das freie Tun der Menschen im Voraus durch seine Prädestination bereits festgelegt hat. Augustinus entfaltete diese Auffassung mit Hilfe der Vorstellung, dass Gott viele Wege hat, um Menschen zu Glaubenserfahrungen zu führen. Aufgrund seines Vorauswissens kann er – wenn er will – jene Wege wählen, die den Menschen sicher in den Glauben und damit in die Rechtfertigung führen.47 Wenn Gott einen Menschen aber nicht ins Heil führen will, dann wird er ihn nicht oder in unzureichender Weise berufen, d.h. ihm keine oder ungenügende Anstöße zum Glauben geben.48 Esau ist also aus eigener Schuld gescheitert, indem er nicht gewollt hat und nicht gelaufen ist,49, aber dies doch letztlich deshalb, weil Gott ihn nicht in einer Weise rufen wollte, auf die Esau mit Sicherheit glaubend geantwortet hätte.

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Thomas Ring führt Augustins Missverständnis von Röm 9,11b auf sein unzulängliches Verständnis von „electio“ zurück: Nach Augustins Vorstellung muss eine gerechte Electio auf Unterschiede bei den Wahlkandidaten aufruhen, während es biblisch eine grundlose Erwählung gibt. Das ist gewiss richtig, aber dadurch, dass Augustinus Röm 9 fälschlich mit der Frage einer ewigen Erwählung oder Verwerfung befrachtete, wäre für ihn in diesem thematischen Horizont die Übernahme einer grundlosen electio fatal. Ring weist überdies darauf hin, dass Augustinus zuletzt doch noch auf den Begriff einer grundlosen Erwählung Gottes eingeschwenkt hat (in Ansätzen in Simpl., später dann fast durchgängig). Im Rahmen von Augustins eschatologischer Heilsperspektive, mit dem er Röm 9 las, muss dieses Einschwenken aber als ein resigniertes Sichabfinden mit einer hochproblematischen Prädestinationsvorstellung gewertet werden. In diesem Sinn ist wohl Augustins Urteil über Simpl. in seinen Retractationen zu verstehen: „Bei der Lösung dieser Frage [bzgl. Röm 9, W.S.] habe (ich mich) zwar um die freie Entscheidung des menschlichen Willens bemüht, gesiegt aber hat die Gnade“50
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Dennoch bewirkt nach Augustins Verständnis Gott nicht direkt den Glaubensakt eines Menschen.51 Gott verwirklicht seine Vorherbestimmung, (1.) indem er Menschen in Situationen bringt, die seinen Glaubensakt ermöglichen und (2.) von denen Gott zudem vorausweiß, dass der Mensch sie in freier Entscheidung glaubend beantworten wird. Ich halte den ersten dieser beiden Punkte für übernehmbar, den zweiten aber für zurückzuweisen, da er einer deterministische Auflösung menschlicher Freiheit gefährlich nahekommt und überdies nicht notwendig ist.

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Augustinus hielt die Annahme einer durch Vorauswissen „maßgeschneiderten“ göttlichen Vorherbestimmung aufgrund zweier Bibelstellen für notwendig: erstens wegen Röm 9,16: „Also kommt es nicht auf den Wollenden und Laufenden, sondern auf den sich erbarmenden Gott an“, den er fälschlich auf den personalen Heilsvollzug hin interpretierte,52 zweitens wegen Phil 2,12f: „Darum, liebe Brüder ... müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil! Denn Gott ist es, der in euch das Wollen und das Vollbringen bewirkt, noch über euren guten Willen hinaus.“53 Augustinus schließt daraus, „daß sogar der gute Wille in uns durch das Wirken Gottes hervorgebracht wird“ (Simpl. 1,2,12 Ring 99). Daraus ergibt sich die Frage, warum wir uns dann noch mit Furcht und Zittern um unser Heil mühen sollten.54 Offenbar hat Augustinus hier kein Problem gesehen, sonst hätte er nicht diesen Teil mitzitiert. Das Problem löst sich mit der Präzisierung, dass Gott den guten Willen hervorbringt, indem er den Menschen in eine Situation des Wollen- bzw. Glaubenkönnens versetzt.55 Diesen Punkt halte ich aus gnadentheologischen56 und exegetischen Gründen57 nicht nur für übernehmbar, sondern für essentiell. Augustinus scheint aber noch weiter zu gehen und die gottgewirkte Situation des Glaubenkönnens nicht nur als notwendige, sondern auch als hinreichende Bedingung für den Glaubensakt – und damit als dessen vollständige Bewirkung – anzusehen; und zwar dadurch, dass Gott diese Situation mithilfe seines Vorherwissens auf die von ihm beabsichtigte Wirkung hin „unwiderstehlich“ maßschneidert.
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Der eigentlich problematische Punkt ist hier Augustins Lehre von einer Unwiderstehlichkeit der Gnade: „Jene Behauptung aber ist für mich unbegreiflich, Gott erbarme sich umsonst, wenn wir nicht wollen. Wenn sich nämlich Gott erbarmt, dann wollen wir auch“58, und Gottes „Berufung [ist] so die Bewirkerin des guten Willens, daß jeder, der berufen ist, ihr folgt“.59 Von da aus ergibt sich die Augustinische Position: „Die auswählende Gnade schließt nicht die Freiheit, wohl aber die Wahlfreiheit der Sünder bezüglich ihres Heiles oder Unheiles aus. Diese Wahl trifft Gott allein.“60 Am theologisch entscheidenden Punkt droht damit die menschliche Freiheit in Determinismus aufgelöst zu werden. Wenn wir nun aber Augustins Lehre von der Unwiderstehlichkeit der Gnade zurückweisen, um die Freiheit des Menschen zu retten, dann drohen wir auf die von ihm abgelehnte Alternative zurückzufallen, „Gott erbarme sich umsonst, wenn wir nicht wollen“. Wie aber ist dann eine Erlösung denkbar, die alle – auch die verstockten – Menschen zu erreichen vermag?

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5. Gottes Heilsmacht in einem Ansatz dramatischer Theologie

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Schauen wir, ob unsere heilsgeschichtliche Rollenperspektive61 eine Alternative eröffnet, die Augustins – und des Paulus (vgl. Röm 9,6) – Anliegen gerecht wird, dass die Sünde der Menschen Gottes Heilsinitiative nicht vereiteln kann.62 Nehmen wir dazu im Sinne von Augustins Analyse des Glaubensakts eine Situation an, in der Gottes Gnadenwirken für eine Person P die Freiheit zu einer vertieften Entscheidung für Gott freisetzt, so dass P von daher zu Glaubensakt und Glaubensvollzug (d.h. Glaube und Werke) herausgefordert und ermächtigt wird, – also eine typische Situation, die neutestamentlich mit dem Begriff kairós beschrieben wird,63 und in der sich Augustins drei Stufen des Heilsvorgangs – Gnadenruf, Glaubensakt und (verdienstliche Werke vollbringender) Glaubensvollzug – widerspiegeln.64 Nehmen wir zweitens an, dass P dieses Gnadenangebot ausschlägt,65 und drittens, dass Gott sich P zu einem späteren Zeitpunkt mit einer neuen Gnadenchance offenbart, die von P nun angenommen wird.66 Im Blick auf dieses Szenario können wir von einer verfehlten Berufung (vocatio) sprechen, wenn wir unseren Fokus auf den ersten Kairos einschränken, und von einer angenommenen Berufung, welche beide Kairoi umfasst und auch die sündige Ablehnung des ersten Kairos unterfängt. Wir sind nun nicht mehr zur Annahme gezwungen, dass Gott die Zurückweisung des ersten Kairos vorherbestimmt haben muss, nur um die Schlussfolgerung zu verhindern, der Mensch könne Gottes Gnadenwahl vereiteln. Ohne seine Heilsmacht preiszugeben, kann Gott dem Menschen Spielräume eröffnen,67 die es diesem ermöglichen, auf freie, undeterminierte Weise zu Gott ja zu sagen, oder aber sich gegen Gott zu entscheiden. Seine Heilsmacht wahrt Gott dabei durch den Einsatz weiterer Heilsinitiativen, die das sündige Nein von Menschen durch eine vertiefte Selbstoffenbarung zu „unterwandern“ vermögen.68

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In welche Richtung zielt der hier vorgeschlagene Lösungsweg? Im Unterschied zu Augustinus haben wir Gottes souveräne Heilsmacht in Form seiner Demut begriffen (und damit ein zentrales augustinisches Motiv in den Kontext seines Prädestinationsdenkens gebracht), aus der heraus sich Gott dazu bestimmt, sich von den Menschen bestimmen zu lassen. Wie weit diese demütige Heilsmacht zu gehen bereit ist, zeigt sich in der Selbsthingabe Gottes am Kreuz.69 Gemäß dem hier skizzierten Ansatz können wir Augustinus (gegen Pelagius) zustimmen, dass der Mensch infolge der Sünde in seiner Freiheit zum Guten – d.h. in der Fähigkeit, Gott selbst und das von ihm eröffnete Gute zu wollen und dieses gewollte Gute zu verwirklichen – radikal beschnitten ist. Durch die gratia Christi70 werden Menschen zumindest ansatzweise in kairoi einer radikalisierten Freiheit zum Guten und zum Bösen – und darin einer Annahme oder Zurückweisung Gottes selbst – versetzt, wie sie Augustinus seit Simpl. nur noch für Adam konzipiert hatte.71

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Diese Wahl in Bezug auf Gott selbst, die in der innerweltlich vollzogenen Freiheit zum Guten und Bösen implizit mitvollzogen wird (auch über eine mögliche explizite Stellungnahme zu Gott hinaus und diese vertiefend), erfolgt – im Vergleich zur Verfassung der Freiheit außerhalb des Kairos – vertieft, aber doch nicht so restlos, dass Gott nicht die Möglichkeit hätte, sich nochmals umfassender zu offenbaren und auf diese Weise ein mögliches Nein zu Gott zu „unterwandern“. Diese Vertieftheit, aber niemals „Restlosigkeit“72 einer Selbstoffenbarung Gottes ist als charakteristisch für innerweltliche Freiheitssituationen „in statu viae“ anzunehmen. In diesem – auf den „Pilgerstand des Menschen“ eingeschränkten – Sinn kann und muss Augustins Auffassung übernommen werden, dass der Mensch zwar frei ist in vielem, aber nicht in Bezug auf seine letzte Heilswahl.73 Weil Gott auf diese Weise Möglichkeiten hat, dem verstockten Menschen noch weitere Heilsmöglichkeiten zu eröffnen, wird damit Augustins Anliegen einer Gnadenmacht, die durch Menschen nicht vereitelt werden kann, entsprochen.
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Überdies ergibt sich ein Unterschied in der theologischen Methodik: Gegenüber einer spekulativen Sichtweise, welche das Verhältnis von göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit an einem einzigen menschlichen Akt zu bestimmen versucht, lassen wir uns von einer heilsgeschichtlichen und heilsdramatischen Perspektive leiten. Gott hat nicht nur die erste Heilsinitiative durch Berufung und freies Festlegen von Kairoi, sondern „antwortet“ auf unterschiedliche menschliche Akte (Zustimmung und Ablehnung Gottes) auf entsprechende Weise und verwirklicht so – heilsgeschichtlich – seine Heilsmacht, ohne die Entscheidungen der Menschen im Einzelnen determinieren zu müssen. Augustins Anliegen aufgreifend, können wir resümieren: Gott erbarmt sich nicht vergeblich, er eröffnet neue Wege.

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Innerhalb eines Heilsdramas, welches durch eine konfliktive Freiheitsgeschichte zwischen Gott und Mensch gekennzeichnet ist, kann so Gottes Heilshandeln verschiedene Formen annehmen: (1) als bedingungslose Neu-Eröffnung von Heilsmöglichkeit im kairos, (2) angesichts eines abgelehnten Kairos als eine die Menschen unter Umständen in die Verstockung treibende, richtende Konfrontation, (3) als eine das sündige Nein von Menschen unterwandernde vertiefte Selbstoffenbarung Gottes bis zum Einsatz des Kreuzes und (4) als ein dadurch bewirktes Aufbrechen des menschlichen Seins und Tuns zum Tode in neues Leben (Auferstehung). Raymund Schwagers dramatische Theologie der fünf Akte – deren erste vier soeben genannt wurden – zeigt, dass diese verschiedenen Handlungsmöglichkeiten Gottes in einem durch menschliches Tun akzentuierten Folgeverhältnis stehen. Es ergibt sich eine biblische Hermeneutik, welche die für Augustins Theologie göttlicher Verwerfung zentralen Gerichtstexte (vgl. 2. Akt) in einen Zusammenhang bringt mit einer Perspektive siegreicher Auferstehung (4. Akt), welche andere Kirchenväter in Richtung auf eine Apokatastasislehre führte.74 Die berechtigten Anliegen dieser disparaten Kirchenvätertheologien, deren Unversöhnbarkeit jeweils einem Überspielen von begründeter christlicher Hoffnung durch spekulatives Wissen entspringt,75 können integriert werden über das Kreuz (3. Akt, zwischen 2. und 4. Akt), welches zugleich eine äußerste Entmächtigung Gottes (entsprechend dem augustinischen Konzept von Gottes Demut76) und – eben dadurch – Gottes Sieg über die Mächte des Bösen bedeutet.77 Die meisten der genannten Motive sind auch für Augustinus zentral, allerdings ohne dass er sie genügend zu integrieren vermöchte.78 Eine dramatische Theologie kann sie in einen Zusammenhang bringen, der Augustins Aporie von Gottes Heilsmacht, Gottes Güte und menschlicher Freiheit bzw. Verantwortung überwindet und die Schlagseiten einer problematischen Erbsünden- und Prädestinationstheologie vermeidet.
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Wenn wir das von uns angewandte elementare Modell von zwei Kairoi auf eine ganze menschliche Freiheitsgeschichte mit vielen angenommenen und versäumten Kairoi erweitern,79 so resultiert ein Begriff göttlicher Berufung, welcher ein Mitgehen Gottes mit den menschlichen Entscheidungen – oft wie ein Hirt hinter einem verlorenen Schaf – während eines ganzen Menschenlebens umfasst. Soweit der betreffende Mensch seine Freiheitsgeschichte in einem Ja zu Gott vollzogen hat, können wir sagen, dass sie ganz von Gottes Gnade getragen und gerade so ganz vom Menschen in Freiheit verantwortet wurde.80 Wo der Mensch sich aber – von Gott in kairoi zum Guten freigesetzt – in Sünde verweigert hat, können wir dieses Handeln nicht in gleicher Weise auch auf Gott zurückführen. Nur die Freisetzung der Freiheit, die auch zum Tun des Bösen missbraucht werden kann, ist in diesem Zusammenhang Gott zuzuschreiben.81

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Ein solches dramatisch-heilsgeschichtliches Modell bringt auch Grenzen in den Blick, die theologisch nicht überschritten werden dürfen, und zwar „protologisch“ und eschatologisch: „Protologisch“ könnte man versuchen, eine solche, die ganze menschliche Biographie überdeckende Lebensberufung als „Erwählung im Mutterleib“ (vgl. Röm 9,11; Gal 1,15) an den Anfang der menschlichen Existenz zu projizieren. Und man könnte meinen, dass eine solche Rückprojektion möglich sein muss, weil Gott nicht einfach als innergeschichtlich reagierend vorgestellt werden darf. Wir nähern uns hier Augustins Verständnis von Erwählung und stoßen auch auf Augustins Schwierigkeit, Erwählung so zu denken, dass sie die Entscheidungen der Menschen nicht schon determiniert, aber auch nicht durch sie vereitelt werden kann. Ich vermute, dass ein solcherart geforderter Mittelweg zwischen Determinismus von menschlicher Freiheit und Machtlosigkeit von Gottes Gnade theologisch nicht mehr konzipierbar ist.82 Eine solche Unmöglichkeit würde nicht den theologischen Ansatz, aus dem heraus sie ersichtlich wird, als logisch inkonsistent entlarven, sondern wäre ein Indiz für theologische Grenzbereiche, die von uns denkend nicht mehr scharf eingeholt werden können. Die hier markierte protologische Grenze wäre auch so beschreibbar, dass wir nicht unsere begrenzte menschliche Position hinter uns lassen können, um aus der Position Gottes Theologie zu treiben. In diesem Sinn hat die paulinische Warnung theologische Relevanz: „Wer bist du denn, dass du als Mensch mit Gott rechten willst?“ (Röm 9,20) Offenbar hat Augustinus in – und seit – Simpl. diese Grenze überschritten.83

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Eine zweite Grenze, die mit der erstgenannten untrennbar zusammenhängt, ist die eschatologische. Augustinus hat selbstverständlich angenommen, dass Menschen in die Hölle gehen, und dass die Bibel davon als Faktum spricht. Im Blick auf diese Verdammten ergibt sich die unglückliche Alternative, dass entweder Gottes Heilswille an diesen Menschen gescheitert ist oder dass Gott das Heil dieser Menschen nicht wollte.84 Auch dieses Dilemma dürfte theologisch nicht mehr auflösbar sein, und auch hier liegt die Annahme nahe, dass diese Unauflösbarkeit nicht die Inkonsistenz von theologischen Ansätzen aufdeckt, sondern eine Grenze markiert, über die hinaus Theologie grundsätzlich nicht sinnvoll denken kann. Jenseits dieser Grenze stünde wieder der Versuch, aus der Position Gottes das Eschaton zu denken. Was für die Perspektive des status viae bleibt und theologisch nachzuvollziehen ist, ist die Hölle im Modus einer Warnung,85 – als eine Möglichkeit, deren theologische Preisgabe die radikale menschliche Heilsverantwortlichkeit und den radikalen Ernst dieses Lebens unterminieren würde.86 Eine solche Begrenzung muss auch leitend sein für eine Hermeneutik biblischer Aussagen über Hölle und Verdammnis.87 Für Röm 9 entspricht dem eine perspektivische Begrenzung auf heilsgeschichtliche Rollen, welche die eschatologische Heilsfrage von Esau und Pharao offenhält.88

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Beide Grenzen hat Augustinus in Simpl. überschritten, und damit gelangte seine Theologie zwangsläufig in Schieflagen. Raymund Schwager weist darauf hin, dass sich nicht nur der prädestinatianistische, heilspartikularistische Augustinus, sondern auch sein zu einer Apokatastasis tendierender Antipode Origenes in solche Grenzüberschreitungen verfangen hat. „In beiden Fällen wurde die begründete christliche Hoffnung durch ein spekulatives Wissen überspielt. Man trat aus der offenen heilsgeschichtlichen Situation heraus und suchte das Drama Gott/menschliche Freiheit von einem absoluten Standpunkt aus zu überschauen und in den Griff zu bekommen“ (Schwager [1986] 133). Beachtet man diese Grenzen, so lässt sich vieles von Augustins Gnadentheologie übernehmen, ohne dass man damit zwangsläufig in eine Logik des Schreckens gerät.

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6. Selektive Rezeption von „An Simplician“ – ein Zwischenresümee

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Als überflüssig erweisen sich damit Augustins Bemühungen, Gottes Prädestination zu ewigem Höllenfeuer – und zwar vorgängig und unabhängig von allem sündigen Tun, wenn auch nach dem Sündenfall – als gerecht nachzuweisen. Um zu zeigen, dass Gott gerechterweise Esau auf ewige Verwerfung hin hasste, und zwar schon in Rebekkas Mutterschoß, bevor er noch irgendetwas Schlechtes tun konnte, und dass Gott dennoch nichts hasst, was er geschaffen hat,89 – um diese Quadratur des Kreises zu vollbringen, maß Augustinus einer hochproblematischen Version von Erbsündenlehre eine logisch zwingende Bedeutung zu: Alle Menschen sind in Adam geschaffen und dadurch geliebt, wie Gott Adam vor dem Sündenfall geliebt hat. Und alle Menschen haben in Adam gesündigt90 – vorgängig und unabhängig zu jeder Sünde während ihres irdischen Lebens – und sind damit gerechtermaßen zum Ziel von Gottes Hass geworden. Von daher resultiert Augustins abgründige Verschärfung des Töpfergleichnisses: Die Tonmasse wird zum Bild für die Menschheit als massa peccatorum, aus der gerechterweise nur Gefäße des Zorns und Verderbens, bestimmt zur eschatologischen Vernichtung, hervorgehen würden. Dass Gott dennoch einige Menschen-Gefäße einer guten Bestimmung zuführt, ist folglich nicht geschuldet, sondern Ausdruck seiner unerfindlichen Barmherzigkeit, die mit Halleluja und Lobgesang zu preisen ist.91 Und auch dass Gott einen großen Teil seiner Menschengefäße „der Ordnung entsprechend vernichtet“92, erweist sich gemäß Augustins Konstruktion nun nicht nur als gerecht – weil Gott nicht sein im Ursprung gutes Geschöpf, sondern die Sünde („in Adam“) im Geschöpf hasst –, sondern auch als barmherzig, weil nämlich diese Verdammung den anderen zur Warnung dient, um sie so zu retten.93 Auf diese Teile trifft Flaschs Bezeichnung „Logik des Schreckens“ weitgehend zu. Hier zu versuchen, Augustinus zu retten, bringt das Bemühen um eine positive Rezeption des „doctor gratiae“ in eine gefährliche Schieflage.94

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Wo stehen wir? Anstelle den Augustinus des Simpl. ganz zu verwerfen (wie Flasch) oder ihn ganz retten zu wollen (wie Ring gegen Flasch), haben wir an Simpl. einen Schnitt vorgenommen. Wir haben die Radikalität seiner Gnadenlehre – „alles ist Gnade“ in Bezug auf den Heilsvorgang – unabgeschwächt übernommen, entgegen der pelagianischen Ausrichtung von Flasch, wobei wir das von ihm an Augustinus beanstandete Konkurrenzdenken bezüglich Gnade und menschlicher Freiheit auf Flasch zurückwenden konnten. Und dennoch konnten wir einen zentralen Aspekt von Augustins Erbsündenlehre, den er durch Simpl. logisch zementiert hatte, zurückweisen: nämlich dass alle Menschen in Adam gesündigt haben und so mit Recht das Ziel von Gottes Hass und Verdammung geworden sind. Ebenso konnten wir uns von Augustins Prädestinationslehre distanzieren, insofern sie auf eine Unwiderstehlichkeit der Gnade und auf eine göttliche Vorherbestimmung zum sündigen Scheitern hinausläuft.

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Ein solcher Schnitt in Bezug auf Gnaden-, Erbsünden- und Prädestinationslehre entspricht der kirchlichen Augustinusrezeption. Wir haben aber nicht eklektizistisch aus dem logisch verschnürten Paket von Simpl. die uns genehmen Teile herausgepickt, sondern sind dem Argumentationsweg Augustins gefolgt und haben die Punkte markiert, wo Augustinus nach unserer Auffassung in eine Schieflage geriet und wo wir ihm deshalb nicht mehr folgten.95

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Mit Simpl. beschritt Augustinus neue Wege. Er korrigierte seine eigene frühere Theologie und führte die Theologie seiner Zeit in einem noch ungeklärten Bereich weiter, – und zwar noch vor der pelagianischen Kontroverse, in der diese Ungeklärtheit virulent wurde. Aber in der Absicherung gegenüber dem pelagianischen Straßengraben – wo Gottes Heilshandeln durch das menschliche Tun konditioniert wird – geriet er gefährlich nahe an den anderen, prädestinatianistischen Straßengraben, wo der Mensch auch in seinem Scheitern durch Gottes Vorherbestimmung konditioniert wird. Augustins Glaubenssinn bewahrte seine Theologie davor, ganz in diesen Straßengraben abzurutschen, und so konnte sie kirchlich rezipiert und bis heute gegen Kritiker verteidigt werden.96 Aber Augustinus war nicht in der Lage, auch diesen Straßengraben theologisch abzusichern.

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Die hier vorgeschlagene theologische Wegkorrektur besteht im Wesentlichen in einer Einschränkung des Geltungsbereichs von Aussagen über die Erwählung und Verwerfung von Menschen durch Gott: Diese beziehen sich nicht auf das Gesamtgeschick von Menschen, sondern auf deren heilsgeschichtliche Rollen. Damit lässt eine von Gott an Menschen verfügte Verwerfung auf der Ebene einer heilsgeschichtlichen Rolle immer noch die Möglichkeit offen, dass diese Menschen – die ihr Heil in ihren heilsgeschichtlichen Rollen wirken, aber in ihnen nie vollkommen aufgehen – doch noch gerettet werden können (vgl. 1 Kor 3,15). Die Kurzformel „Alles ist Gnade“, mit der wir die Stoßrichtung von Simpl. zusammenfassten, bekommt damit über die pastorale Ausrichtung – „es gibt nichts, dessen wir uns rühmen können“ – und den „intensionalen“ Sinn (bezüglich der Prozessbeschreibung des Heilsweges) auch einen extensionalen Sinn:97 in Richtung auf eine Heilshoffnung für alle Menschen.98

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Steuert die Logik des eingebrachten Vorschlags damit doch wieder in einen Straßengraben, – und zwar wie bei Augustinus in den prädestinatianistischen, nur eben nicht „doppelt“, sondern unter Suspendierung jedes versuchten Neins zu Gott in eine letztendliche Allerlösung? Gegen einen solchen Verdacht lässt sich einwenden, dass die Fünf-Akte-Hermeneutik des dramatischen Ansatzes sowohl die für Augustins negativen Prädestinatianismus leitenden Gerichtstexte (2. Akt) als auch die für die Position einer Apokatastasis bestimmenden Auferstehungstexte berücksichtigt und einer spekulativ-systematisierende Absolutsetzung jeder dieser Textgruppen entgegensteuert.
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Überdies ist für den Ansatz bei heilsgeschichtlichen Rollen ein Prinzip negativer Theologie leitend: Die Wahrnehmung von heilsgeschichtlichen Rollen konstruiert nicht Hinterwelten mit soteriologischer Relevanz jenseits der Heilsgeschichte, mit der unterstellten Möglichkeit, dass jeder Mensch auch bei Scheitern der ihm auferlegten Rollen als nackte Existenz doch noch irgendwie gerettet werden kann (vgl. 1 Kor 3,15). Vielmehr mahnt dieser Ansatz einen eschatologischen Vorbehalt gegenüber innerweltlich – auch biblisch – greifbaren Zeichen von Heil und Unheil ein. Aus der Perspektive des Eschaton wird jedes heilsrelevante Faktum sich auch als heilsgeschichtlich erweisen, mit einer Bedeutung für viele Menschen. Aber diese umfassende Perspektive ist noch nicht unsere, und auch nicht die der Bibel, wenn sie feststellt, Gott habe Jakob geliebt und Esau gehasst. Ob die eschatologisch-umfassende Perspektive Heil für alle Menschen besagt, brauchen und können wir nicht entscheiden. Wenn wir aber behaupten, dass es sich nicht so verhält, dann ergibt sich für die Aussage „Alles ist Gnade“ eine Kluft zwischen ‚Intension‘ (d.h. in Bezug auf die Analytik des Heilsvorgangs) und ‚Extension‘ (d.h. in Bezug auf die Anzahl der Menschen, die davon erreicht werden)99, – eine Kluft, die den Abgrund einer Prädestination zur Verdammnis aufreißt.
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7. Entdifferenzierung und Gewalt

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Die hier besprochenen „Einstellungsprobleme“ einer Augustinischen Gnadentheologie sind mehr als akademische Fingerübungen. Sie betreffen nicht nur die Balance von christlicher Spiritualität, sondern sind auch politisch brisant. Auf Letzteres hat nicht nur polemisch Kurt Flasch hingewiesen, sondern in einer subtileren Analytik Józef Niewiadomski.100 Über das Augustinische Motiv der unterschiedslosen Zwillinge, von denen Gott einen erwählt und den anderen verwirft, brachte Niewiadomski Augustins Simpl. mit der Gewaltanalytik René Girards in Beziehung.101

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Girard zeigte, dass die mimetische Eskalation von Gewalt mit Prozessen einer Entdifferenzierung einhergeht:102 Trotz des subjektiven Eindrucks der Gegner, sich voneinander maximal zu unterscheiden – der andere als aggressiver Täter, man selber als unschuldiges, sich nur verteidigendes Opfer – werden für den unbeteiligten Beobachter die Streithähne zu ununterscheidbaren Doubles. Die Überwindung der eskalierenden Gewalt wird „selbstorganisierend“ möglich, indem die überhandnehmende Symmetrie wechselseitiger Feindseligkeiten in die Polarisierung gegen einen gemeinsamen Sündenbock umschlägt, der dann in einer Eruption einmütiger kollektiver Gewalt – buchstäblich oder im übertragenen Sinn – gelyncht wird. Durch diesen Sündenbockmechanismus werden stabilisierende Differenzen im gesellschaftlichen System wiederhergestellt, zunächst als Grunddifferenz zwischen dem mit aller Schuld beladenen, verstoßenen Sündenbock und der zurückbleibenden Gemeinschaft, von da ausgehend als Gewalt verhindernde Grenzziehungen innerhalb der Gemeinschaft.103 Durch solche kollektive, projektive Abschiebung des Bösen auf andere werden Gemeinschaften bzw. Gesellschaften neu zusammengeschweißt und von der Saat mimetischer Rivalität befreit. Im Zeichen des Sündenbocks, der auch als abschreckendes Beispiel fungiert, kehrt Differenzierung zurück und wird künftige gewaltsame Entdifferenzierung vermieden. Für archaische Gesellschaften nimmt Girard einen instinktiven Furor vor den Anzeichen einer entdifferenzierenden Gewalt an und erklärt von daher das dort verbreitete, ansonsten unverständliche Phänomen eines heiligen Schreckens, der gegenüber Spiegelbildern und auch Zwillingen empfunden wird.104

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Im Licht einer solchen Analytik muss die Rede von den Zwillingen Esau und Jakob hellhörig machen, zumal in einem imaginierten Anfangszustand, für den gilt, „daß Unterschiede für die einzelnen überhaupt nicht wahrgenommen werden konnten“105. Die Brisanz von solcher Entdifferenzierung erhellt am Aufschrei von Kurt Flasch, der daran die „Denkmaßstäbe der antiken Bildung“ zerbrechen sieht:

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„Unter Augustins Händen entstand aus dem Text von Paulus „das Dokument eines welthistorischen Zusammenbruchs. Er schrieb die Todesurkunde des Gottes der Philosophen. Niemand hatte je zuvor die Ohnmacht des Menschen und die unvorgreifliche Souveränität der Beschlüsse Gottes bei einem so hohen Grad an theoretischem Vermögen so radikal formuliert. Von jetzt an sollte nichts mehr von dem, was unter antiken Philosophen und Rhetoren Wert hatte, den Menschen für die Gnadenwahl Gottes qualifizieren.“106
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Flasch erläutert das zwar an Augustins Konstruktion einer massa peccatorum, welche die ganze Menschheit zu einem „Dreckhaufen“ von „Schmutz und Sündenbrei“107 entwerten würde. Aber dass „nichts mehr von dem, was unter antiken Philosophen und Rhetoren Wert hatte, den Menschen für die Gnadenwahl Gottes qualifizieren“ könnte, würde auch gelten, wenn Gott die Menschen unterschiedslos ins Heil beruft. Was Flasch als Entwertung der Ethik missbilligt,108 fällt nicht in den Bereich in Simpl., von dem auch wir uns distanzieren; es ist schon bei Paulus angelegt, wenn er darauf insistiert, dass sich niemand rühmen darf, weil vorgängig zu Gottes Gnadenruf alle Menschen – im Hinblick auf eine heilsrelevante Verdienstlichkeit – differenzlos gleich sind.109 Gemäß Girards Analyse erhalten menschliche Gesellschaften Stabilität und Frieden durch – zu einem erheblichen Teil unangemessene – Differenzsetzungen von innen und außen, von oben und unten, die durch das Gerechtigkeitsprinzip eines „suum cuique“ eher bemäntelt als überwunden werden. Der menschlich nachvollziehbare Protest gegen eine Nivellierung von Exzellenz impliziert als Kehrseite das Pochen auf ein Kenntlichmachen von Minderwertigkeit.110 Es ist ein Kennzeichen sakraler Religiosität, dass die menschlich erhobenen Unterschiede durch Gott legitimiert werden, – als ausschlaggebend für die Heilsberufung, wie Flasch indirekt verlangt.

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Von daher wird das Revolutionäre des biblischen Gerechtigkeitsverständnisses deutlich, welches sich nicht nur bei Paulus findet, sondern schon in den Evangelien, nach denen der Arbeiter der letzten Stunde den gleichen Lohn erhält als der den ganzen Tag Tätige.111 Seit Simpl. hat Augustinus dieses revolutionäre Gerechtigkeitsverständnis für die Gnadentheologie rezipiert.

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Bis hierher kann und muss christliche Theologie Augustinus – gegen Flasch – folgen. Problematisch wird die Lehre des Kirchenvaters, wo sie Gott eine willkürliche Re-Differenzierung einführen lässt, – und zwar sofern diese gottgewirkte Differenzierung das ewige Heil und Unheil von Menschen betrifft. An dem Punkt setzt Niewiadomskis Kritik an Augustinus ein:112

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Die anfängliche Unterschiedslosigkeit der Zwillinge Esau und Jakob vor Gott wird zur „Differenzlosigkeit der massa irae nach der Sünde Adams“113 – welche damit die maßlose Gewaltausgesetztheit einer differenzlos gewordenen Gesellchaft gemäß Girards Analyse widerspiegelt. Diese „anarchische“ Gewalt wird gemäß Augustins Konzeption von Gott durch ein willkürliches Setzen von Differenzen überwunden, – in einem Akt, der nach Girard der sakralen Logik einer Überwindung von Gewalt durch Gewalt entspricht. Damit verankert Augustinus gemäß Niewiadomski „die menschlichen Differenzen der Gewalt und damit die menschlichen Ambivalenzen im Gottesbegriff“.114

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Die gesellschaftspolitische Dimension des von Augustins wiedereingeführten – zwar nicht göttlich legitimierten, aber souverän von Gott verfügten – Differenzdenkens wird in Simpl. deutlich an dem Sinn, den Augustinus der Verwerfung der von Gott nicht Erwählten zuschreibt: Abschreckung für die Gerechten.

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„Doch was nützt den Gefäßen, die zur Vernichtung erschaffen wurden, daß sie Gott geduldig erträgt, um sie (dann gebührend) der Ordnung entsprechend zu vernichten und als Werkzeuge der Rettung anderer, deren er sich erbarmt, zu gebrauchen? Aber jenen nützt es gewiß, zu deren Rettung er diese da so gebraucht, daß – wie geschrieben steht – der Gerechte seine Hände im Blut der Sünder wäscht (vgl. Ps 57/58,11), d. h., von den bösen Werken durch die Furcht vor Gott gereinigt wird, wenn er die Bestrafung der Sünder sieht.“115
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Auch wenn man auf die von Flasch herangezogene tendenziöse Übersetzung „auf geordnete Weise zu vernichten“ verzichtet,116 lässt dieser Text – entstanden aus dem Versuch, doch noch Spuren von Gottes Gerechtigkeit auch bei der Verdammung der Nichterwählten zu finden117 – eine Logik des Schreckens durchscheinen.118 Niewiadomski kritisiert an Augustinus eine Ästhetik der Differenz, wonach Heil nur im Kontrast zu Unheil als Heil – wie Licht im Kontrast zu Dunkel – erkennbar wäre.119 Soweit eine solche Kontrastästhetik faktische Differenzen zwischen Menschen – außen und innen, oben und unten – einfordert, erweist sie sich nicht nur im Licht von Girards Theorie als sakralisierte Gewalt, sondern verfällt auch von den Evangelien her der Kritik Jesu. Durch die Hereinnahme von ausgegrenzten und abgewerteten Personen brachte Jesus Gemeinschaften in die Krise, soweit diese ihre Identität durch Abgrenzung gegen andere sicherten und Jesus diese Differenzen durch sein integratives Verhalten nivellierte. Als Alternative eröffnete er Menschen und Gemeinschaften neue Möglichkeiten zu einer positiv bezogenen Identität durch Glauben, in einer Entgegennahme von Personalität und Sendung vom himmlischen Vater, der seine Sonne über Bösen und Guten aufgehen lässt (Mt 5,45).120

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Allerdings arbeitet auch die Bibel mit Kontrastschemata, etwa im Gegensatz von Esau und Jakob in Röm 9. Das ist aber etwas anderes als die Ausgrenzung oder Taxierung konkreter Menschen: Die heilsgeschichtlichen Negativrollen von Pharao und Esau verdeutlichen warnend die Gefahr eines heilsmäßigen Scheiterns, ohne dass dazu die Vorstellung von faktisch in die Hölle Verbannten notwendig oder auch nur gerechtfertigt wäre. In diesem Sinn haben dualistische Vorstellungen – von Erwählung und Verwerfung, Himmel und Hölle – ebenso wie Kontrastästhetiken – Licht und Dunkel – ihr relatives Recht.121

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Was ergibt sich daraus für eine Einschätzung von Augustins Logik einer göttlichen Re-Differenzierung? Seine Ästhetik des Kontrasts bringt ihn nicht schon als solche in eine theologische Schieflage. Erst wo für ihn die Gegensätze von Erwählt–Verworfen und Himmel–Hölle konkret innerweltlich zuordenbar werden, verfällt Augustinus der soeben vorgebrachten Kritik.

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In Simpl. untermauerte Augustinus seine Ästhetik der abschreckenden Differenz nicht durch einen Blick auf die Verdammten in der Hölle,122 was auch nicht effektiv wäre, weil eine Abschreckung im Eschaton – wo erst den Geretteten der Blick auf die in der Hölle Verdammten möglich wäre – für alle Menschen zu spät käme.123 So stellt sich die Frage, wo nach Augustinus diese Abschreckung konkret werden kann. Ist es die bloße Möglichkeit des Verlorengehens, dann kann das als evangeliumsgemäß und mit dem vorgeschlagenen theologischen Ansatz verträglich hingenommen werden. Sind es biblische Beispiele, wie in Röm 9 der Pharao und Esau – die für Simpl. wohl wahrscheinlichste Antwort –, so ist dazu gegen Augustinus einzuwenden, dass es sich hier nicht um ewige Verdammnis, sondern um ein Scheitern handelt, das in heilsgeschichtlichen Rollen repräsentiert ist.
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Einerseits hat Augustinus einer theologischen Übernahme und Legitimierung gesellschaftlicher Differenzen einen klaren Riegel vorgeschoben: Mit Röm 9 betont er – zum Ärgernis von Flasch – dass vorgängig zu Gottes Erwählung alle Menschen vor Gott unterschiedslos gleich sind. Anderseits aber wird für ihn die Möglichkeit der Verdammnis an konkreten Menschen anschaulich: an biblischen Negativgestalten wie Esau und Pharao, schlimmer aber noch an ungetauft Verstorbenen und an offensichtlich stolzen Menschen. Wo sich die Gefahr einer ewigen Verdammnis solcherart innerweltlich konkret abbildet, ist einer politischen Instrumentalisierung Tür und Tor geöffnet. Zwangstaufen und Verfolgung von – stolzen und zu Stolz verführenden – Häretikern liegen gefährlich nahe, selbst dann, wenn Augustinus das persönlich ablehnt.124 Und über solche begrenzt bleibenden Missbräuche hinaus stellt eine Theologie, die gesellschaftlich anschaubare Differenzen erzeugt – darunter die denkbar extremste Differenz von ewigem Heil und ewiger Verwerfung – sich in den Dienst einer Begrenzung von Gewalt mittels (subtilerer, struktureller) Gewalt: ein Dienst, der von Jesus als widergöttlich, ja satanisch entlarvt wurde.125

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Unter dieser Schicht einer gottgewirkten Re-Differenzierung in Erwählte und Verworfene stoßen wir bei Augustinus auf eine radikale Entdifferenzierung gegenüber all jenen Differenzen, welche die Welt aufrichtet, um Menschen und Gemeinschaften zu bewerten und auf diese Weise stabile Ordnungen zu schaffen. Diese Entdifferenzierung gründet in der Annahme einer „absoluten Voraussetzungslosigkeit der Barmherzigkeit Gottes, die so groß ist, daß sie selbst Räuber, Dirnen und Schmierenkomödianten von der Erlösung nicht ausschließt“126. Eine solche Entdifferenzierung, die in den Evangelien und bei Paulus (u.a. in Röm 9) grundgelegt ist, hat Augustinus gnadentheologisch verankert. Diese Errungenschaft Augustins muss von einer christlichen Theologie rezipiert werden, ohne dass sie dem logischen Gefälle seiner Theologie in Richtung auf eine gottgewirkte Re-Differenzierung erliegt. Das zu versuchen, war das Anliegen dieses Aufsatzes.

81
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Literatuverzeichnis:

82
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Die Verweise auf Publikationen von Willibald Sandler wurden der allgemeinen Publikationsliste am Ende des Buches angepasst.

83
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Altaner, Berthold / Stuiber, Alfred (1978): Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg i. Br. 8. Auflage.

84
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Balthasar, Hans Urs von (1976): Theodramatik. Band II: Die Personen des Spiels. Teil 2: Der Mensch in Gott. Einsiedeln.

85
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Balthasar, Hans Urs von (1978): Theodramatik. Band II: Die Personen des Spiels. Teil 2: Die Personen in Christus. Einsiedeln.

86
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Balthasar, Hans Urs von (1980): Theodramatik. Band III: Die Handlung. Einsiedeln.

87
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Balthasar, Hans Urs von (1983): Theodramatik. Band IV: Das Endspiel. Einsiedeln.

88
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Baumert, Norbert (2009): Der Weg des Trauens. Übersetzung und Auslegung des Briefes an die Galater und des Briefes an die Philipper. München.

89
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Fitzmeyer, Joseph (1992): Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible) New York.

90
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Flasch, Kurt (1995): Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo: Die Gnadenlehre von 397, Hg. u. erklärt von Kurt Flasch (Excerpta classica 8). Mainz.

91
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Girard, René (1987): Das Heilige und die Gewalt. Aus dem Französischen von E. Mainberger-Ruh. Zürich.

92
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Girard, René (2002): Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums. München/Wien.

93
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Girard, René (2009): Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Erkundungen zu Mimesis und Gewalt mit Jean-Michel Oughourlian und Guy Lefort. Freiburg i.Br.-Basel-Wien.

94
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Gnilka, Joachim (1976): Der Philipperbrief (HThK X/1) Freiburg, 2. Auflage.

95
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Michel, Otto (1978): Der Brief an die Römer (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 4). Göttingen 14. Aufl.

96
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Niewiadomski, Józef (1986): Die Sorge um die ganze Bibel. Augustinus´ Bemühung um den biblischen Gott des Zornes. In: Bibel und Liturgie 59 (1986), 238-246.

97
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Niewiadomski, Józef (1987): Vom verfluchten zum nichterwählten, aber doch verdammten Esau. Prädestinationsdilemma im Licht der Theorie von René Girard. In: Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della Conversione. Atti III. (Studia Ephemeridis "Augustinianum").

98
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Niewiadomski, Józef (2005): Vom faszinierenden Geheimnis der Gnade – Augustinus (353-430). In: Die theologische Hintertreppe. Die großen Denker der Christenheit. München 2005, 196-213.

99
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Palaver, Wolfgang (2001): René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen (BMT 6). Münster.

100
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Rahner, Karl (1960): Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen. In: Schriften zur Theologie, Bd. IV. Einsiedeln-Zürich-Köln 1959, 401-428.

101
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Rahner, Karl (1969): Art. Stände des Menschen, in: Sacramentum Mundi 4, 722-726.

102
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Rahner, Karl (1976): Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i.Br.-Basel-Wien.

103
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Ring, Thomas (1987): Die pastorale Intention Augustins in „Ad Simplicianum de diversis quaestionibus", in: Homo spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, Hg. C. Mayer, Würzburg, 171-184.

104
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Ring, Thomas G. (1989): Aurelius Augustinus, Die Auslegung einiger Fragen aus dem Brief an die Römer. Eingeleitet, übertragen und erläutert von Thomas Gerhard Ring OSA (Sankt Augustinus, der Lehrer der Gnade – Schriften gegen die Pelagianer – Prolegomena – Band 1. Würzburg.

105
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Ring, Thomas G. (1991): Aurelius Augustinus, An Simplicianus – zwei Bücher über verschiedene Fragen. Eingeleitet, übertragen und erläutert von Thomas Gerhard Ring OSA (Sankt Augustinus, der Lehrer der Gnade – Schriften gegen die Pelagianer – Prolegomena – Band 3. Würzburg.

106
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Ring, Thomas G. (1994): Bruch oder Entwicklung im Gnadenbegriff Augustins? Kritische Bemerkungen zu K. Flasch, „Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo, die Gnadenlehre von 397“. In: Augustiniana 44, 31-113.

107
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Schlier, Heinrich (1977): Der Römerbrief (HThK VI).

108
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Schnackenburg, Rudolf (1960): Art. Kairos – I. In der Schrift. In: LThK, 2. Aufl., V, 1242f.

109
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Schwager, Raymund (1986): Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre. München.

110
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Schwager, Raymund (1990): Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (IThS 29). Innsbruck, Wien.

111
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Stuhlmacher, Peter (1989): Der Brief an die Römer (NTD 6). Göttingen.

112
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Wilckens, Ulrich (1980): Der Brief an die Römer (Röm 6-11) (EKK VI/2). Köln / Neukirchen-Vluyn.

113
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Anmerkungen

114
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1 Flasch (1995) 252.

115
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2 Vgl. Flasch (1995): 1. Auflage 1990; zweite, verbesserte Auflage mit Nachwort: 1995, – mit einer Besprechung neuerer Rezensionen und einschlägiger Augustinuswerke.

116
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3 Röm 9,13; vgl Mal 1,2f

117
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4 Obwohl es sich um Zwillinge handelt, war Jakob der Zweitgeborene (der „Fersenhalter“, vgl. Gen 25,26) und hatte von daher nach damaliger Rechtsauffassung Anspruch darauf, das Oberhaupt der Familie in der nächsten Generation zu sein.

118
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5 Vgl. Gen 25,27-34.

119
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6 Vgl. Flasch (1995) 215.

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7 Flasch vermeidet es, einen expliziten Konnex zwischen Augustins Gottesbild und den monströsen Verbrechen des Holocaust herzustellen, bewegt sich aber rhetorisch mit Bedacht in äußerster Nähe zu diesem Vorwurf. Das beginnt bereits mit einer tendenziösen Übersetzung (diese allerdings nicht von Flasch, sondern von Werner Schäfer) der Formulierung „ut ordinate disperdat“: „Was nutzt es den zur Vernichtung bestimmten Gefäßen, daß Gott sie geduldig erträgt, um sie auf geordnete Weise zugrunde zu richten und sie als Mittel für das Heil anderer zu benutzen, derer er sich erbarmt?“ (Flasch [1995] 215), im Unterschied zur Übersetzung von Ring: „um sie (dann gebührend) der Ordnung entsprechend zu vernichten“ (Ring [1991] 114; wobei Ring seinerseits durch die parenthetische Hinzufügung von „dann gebührend“ den Text zu entschärfen trachtet!), mit Bezugnahme auf den ordo von Gottes Gerechtigkeit, wonach Sünde keinen Bestand hat, während die von Flasch gebrauchte Übersetzung die Vorstellung eines systematischen Vernichtens – in Nähe zum industrialisierten Massenmord des Dritten Reichs – nahelegt. Flasch zieht diese Assoziationen noch weiter aus: „Noch sagt Augustin nicht, wie er später formulieren wird, die übrigbleibende Masse sei prädestiniert zum Tod. Aber schon 397 verfällt sie nicht einfach göttlicher Nichtbeachtung: Gott erträgt sie mit Geduld, damit er sie geordnet, methodisch vernichte (ut ordinate disperdat: n. 18, 600 S. 47). Ihre öffentliche Exekution, also ihre ewige Hinrichtung im Höllenfeuer, sollen alle sehen, und die Erwählten sollen daraus Nutzen ziehen, daß er die Unbegnadeten nicht wie in einem leidenschaftlichen Racheakt vernichtet, sondern daß er sie — fein abgestuft, nach einem durchdachten Plan, eben ordnungsgemäß — verheizt. Wem dies Wort mißfällt, hadere mit Augustin; er hat die physische wie die übertragene Bedeutung dieses Wortes ausdrücklich beansprucht.“ (Flasch [1995] 91f).

121
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8 Hilfreich ist hier die akribische Auseinandersetzung von Ring in seiner ausufernden Besprechung (Ring [1994]), mit zahlreichen Klärungen. Aber nachvollziehbar ist auch die Entgegnung von Flasch, dass seine Anfragen an Augustinus damit nicht beantworten sind (vgl. Flasch [1995] 319).

122
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9 Vgl. in diesem Sinne z.B. Flasch (1995) 263, wo Flasch zunächst Richard Simons antiaugustinische These zusammenfasst: „Augustin hat den Römerbrief ungenau gelesen und ihn ab 397 einer fremden Begriffswelt eingefügt; er hat mit der gesamten altkirchlichen Überlieferung gebrochen, die Pelagius nur fortgesetzt hat; Augustin hat damit den Bruch zwischen Ost- und Westkirche initiiert bzw. vertieft und außerdem die christliche Dogmatik in einen — an sich unnötigen — Konflikt mit dem aufgeklärten Denken gebracht. Bossuet hat sich angestrengt, diese These Simons zu widerlegen. Er erkannte, daß das intellektuelle System seiner Kirche zusammenbrechen muß, wenn Simon recht hat. Ich schlage Verteidigern Augustins vor, die Bemühungen Bossuets fortzusetzen...“ – In diese von Flasch gewünschte Richtung zielt der vorliegende Aufsatz, insofern er die Errungenschaften und die Problematik der Augustinischen Gnadentheologie von Simpl. auf systematisch-theologischer Ebene diskutiert. Der Aufsatz kritisiert ein (durch Flasch repräsentiertes) aufgeklärtes Denken, welches menschliche Autonomie nur – pelagianisch – durch Begrenzung von Gottes Wirken sichern zu können vermeint, und setzt damit eine differenzierte theologische Kritik am Denken der Aufklärung fort, die in Sandler (2007) breiter ausgeführt ist.

123
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10 Bekannt ist das Urteil von Berthold Altaner und Alfred Stuiber, dass „Augustins Gnadenlehre... von einem schauererregenden Gottesbegriff getragen ist ...“ (Altaner / Stuiber [1978] 442; worauf sich natürlich auch Flasch beruft (ders. [1978] 268, 323.)

124
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11 Nur so kann die Kritik von Flasch (1995) adäquat beantwortet werden.

125
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12 Eine historische Augustinusexegese hat Thomas Ring mit aller wünschenswerten Gründlichkeit geleistet in: Ring (1991) und Ring (1994).

126
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13 Damit wird eine weite Thematik aufgerissen, die theologische Problematiken zu Gnadentheologie, Erbsünde und Prädestination ebenso betrifft wie die Frage der Römerbriefexegese und die Möglichkeiten und Grenzen einer theologischen Methode. Im Rahmen eines Aufsatzes ist das nur möglich durch eine strikte Begrenzung auf eine Auseinandersetzung mit „Ad Simplicianum“. Weitestgehend außer Betracht bleiben: die weitere Entwicklung der behandelten Themen in Augustins Theologie; die Zusammenhänge mit der Behandlung gleicher Thematiken in der früheren und späteren Kirchenvätertheologie; und die Auseinandersetzung damit in der Theologiegeschichte bis zur Gegenwart. Eine solche Begrenzung erscheint mir deshalb als möglich, weil es sich bei Simpl. um einen unpolemischen Text mit bemerkenswerter logischen Stringenz handelt.

127
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14 Zitiert wird im Folgenden aus der deutschen Übersetzung von Thomas Ring in ders. (1991). Die jeweilige Seitenangabe der Übersetzung von Ring wird der Stellenangabe bei Augustinus, die in üblicher Notation erfolgt, angehängt. So bedeutet z.B.: Simpl. 1,2,2 Ring 81: Ad Simplicianum, 1. Band, 2. Quaestio, Kapitel 2; Übersetzung in Ring (1991) 81.

128
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15 Vgl. vor allem exp. prop. Rm. (Die Auslegung einiger Fragen aus dem Brief an die Römer).

129
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16 Vgl. Ring (1991) 275.

130
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17 Vgl. exp. prop. Rm. 52.

131
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18 „... denn Gott erbarmt sich niemals vergeblich.“ Simpl. 1,2,13.

132
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19 Vgl. Simpl. 1,2,18 Ring 112-117.

133
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20 „Drittens ermöglicht die Prädestination nicht das menschliche Wirken — das war die Position der spätantiken Philosophen und der alten Kirche —, sondern sie bewirkt sie [sic!; es müsste wohl heißen: „es“]. Insofern kommt es nicht zur Konkurrenz, weil Gott alles selbst macht.“ Flasch (1995) 265. Dagegen wird im Folgenden gezeigt, dass nach Augustinus Gott das Wollenkönnen bewirkt, nicht aber die Aktuierung dieses Wollens. In Bezug auf die Prädestination (die von der Frage des göttlichen Wirkens im Vollzug von Menschen zu unterscheiden ist) geht Augustinus über die genannte differenzierte Sichtweise hinaus, und hier hat Flasch mit seiner Kritik recht. Im Folgenden wird es darum gehen, die beschriebene Sicht Augustins bzgl. des göttlichen Wirkens zu übernehmen und seine Sicht der Prädestination zurückzuweisen.

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21 Vgl. Simpl. 1,2,10: „Es ist also nötig, zu wollen und zu laufen; denn nicht umsonst dürfte gesagt worden sein: ‚Auf Erden Friede für Menschen mit gutem Willen‘ (Lk 2,14), ferner: ‚Lauft so, daß ihr (den Siegespreis) ergreift‘ (1 Kor 9,24).“ – Auch wenn Augustinus unmittelbar anschließt: „Dennoch kommt es nicht auf den Wollenden und Laufenden, sondern auf den sich erbarmenden Gott an.“ Dass sich beides nur so verbinden lässt, dass es Gott selber ist, der im Menschen das Wollen und Laufen bewirkt – so als ob letztlich Gott selber im Menschen wollen und laufen würde – und damit solche Texte nur scheinbar die Freiheit des Mensch ansprechen, ist tatsächlich eine Gefahr bei Augustinus (durch Missverstehen von Röm 9,16; s.u. Kapitel 3), der er aber nicht einfachhin erliegt. Gegen einen solchen Kurzschluss, den ihm Flasch unterstellt (vgl. die vorige Anm.), unterscheidet Augustinus durchwegs zwischen einem von Gott bewirkten Wollenkönnen und einem vom Menschen vollzogenen Wollen. Vgl. z.B. Simpl. 1,2,12 wo Augustinus Röm 9,16 („Also kommt es nicht auf das Erbarmen Gottes, sondern auf das Wollen des Menschen an“) radikaler als bisher verstehen will, und zwar in dem Sinn, dass „wir nur kraft seiner Berufung (überhaupt) wollen“ (Simpl. 1,2,12 Ring 101), womit eine Spannung aufrecht erhalten ist zwischen „wir ... wollen“ und „kraft seiner Berufung wollen“. Diese Differenz kann durch die Unterscheidung zwischen Berufung bzw. Erwählung als gottgewirktem Wollenkönnen und dem selbst vollzogenen und verantworteten Wollen offen gehalten werden.

135
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22 Vgl. z.B. Simpl. 1,2,16 Ring 109: „Gerechterweise aber beklagt er sich über die Sünder wie über Menschen, die er selbst nicht zum Sündigen zwingt.“

136
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23 Das pastorale Anliegen von Simpl. wird von Ring programmatisch herausgearbeitet. Vgl. Ring (1987); Ring (1989) 256: „... daß Augustins Intention, die er mit seiner Schrift verfolgt, nicht abstrakt wissenstheoretischer, sondern pastoraler Natur ist“. Dass hier pastorales und argumentativ-wissenschaftliches Anliegen gegeneinander ausgespielt werden, ist nicht notwendig. Flasch hat das mit Recht kritisiert (Flasch [1995] 323f).

137
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24 In Bezug auf Röm 9,11-13 schreibt Augustinus in einer früheren Schrift: „Dies veranlaßt einige zu glauben, der Apostel Paulus habe die freie Entscheidungsfähigkeit des Willens bestritten, [...] Aber wir antworten darauf, daß dies [daß nämlich Gott vor irgendwelchen Taten Jakob geliebt und Esau gehasst habe] auf das Vorherwissen Gottes zurückgeht, aufgrund dessen er auch von noch Ungeborenen weiß, wie jeder einmal beschaffen sein wird. [...] Dass wir also glauben, ist unser [Werk]“ exp. prop. Rm. 52, Übersetzung: Ring (1989) 75-77.

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25 Flasch [1995] 123; Hervorh. von mir.

139
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26 Man beachte, dass Augustinus seine problematische Theorie vom göttlichen Vorherwissen ja gerade in einem Kommentar von Röm 9,6-13 entwickelt hat!

140
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27 Vgl. exp. prop. Rm. 52, Übersetzung: Ring (1989) 75-77.

141
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28 Vgl. ebd.

142
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29 “Ganz“ bedeutet allerdings nicht „exklusiv“, wie im Folgenden noch deutlicher werden wird.

143
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30 „Der Apostel bezeugt dies häufig an zahlreichen Stellen, indem er die Gnade des Glaubens den Werken voranstellt, nicht um die Werke zu tilgen, sondern um zu zeigen, daß die Werke der Gnade nicht vorausgehen, sondern ihr folgen. Daher soll gewiß niemand glauben, er habe die Gnade deswegen empfangen, weil er gut gehandelt habe, sondern er könne nur dann gut handeln, wenn er (zuvor) durch den Glauben die Gnade empfangen habe. Der Mensch aber beginnt von da an Gnade zu empfangen, wo er anfängt an Gott zu glauben, weil er aufgrund innerer oder äußerer Ermahnung zum Glauben bewogen worden ist“ (Simpl. 1,2,2 Ring 81).

144
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31 Simpl. 1,2,10 Ring 99. Hervorhebungen von mir.

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32 Konkretisieren lässt sich dieser komplexe Zusammenhang durch die Analyse von Gnaden-Kairoí – wie sie biblisch als Begegnungen mit Jesus Christus immer wieder bezeugt wurden: In einer ersten Phase werden Menschen ungefragt in eine Situation versetzt, die ihnen den wahren Gott in einer neuen Tiefe erfahrbar macht und so als Gegenstand einer freien Entscheidung eröffnet. In solcher gottgeschenkter Befreiung zur Freiheit wird der Mensch dazu ermächtigt, das Gute (letztlich: Gott selber) zu wollen, oder auch dieses Wollen zu verweigern. Zur Analyse von Gnaden-Kairoi vgl. Sandler (2010b: Der Preis der Erlösung) Nr. 15, sowie grundsätzlich zur Bedeutung des Kairos-Begriffs für eine dramatische Theologie der Gnade: unten das 5. Kapitel.

Aber wird damit die Möglichkeit das Gute zu wollen, nicht auf Kairoi im biblischen Sinn beschränkt? Nein, ein Kairos markiert vielmehr den Ort eines Durchbruchs zu einem Glauben (als Wollenkönnen des Guten, letztlich Gottes), welches vorher noch nicht eröffnet oder blockiert war. Wo der Mensch – freigesetzt durch einen Gnadenkairos – einen solchen Schritt vollzieht, begründet er für sich eine Situation oder Situiertheit (einen habitus im thomistischen Sinn), die es ihm auch künftig ermöglicht, das Gute zu wollen. Weil diese positive Vorprägung von Freiheit (soeben als Situation, Situiertheit oder Habitus bezeichnet) oder diese Glaubenstugend einen Kairos als Entstehungsbedingung voraussetzte, ist sie auch als Gnaden-Geschenk Gottes zu verstehen. Damit ist die Behauptung eines von Gott ermöglichten Aktes „durch einen situativen Kontext, welcher den Menschen zum konkreten Setzen dieses Glaubensaktes befähigt“ wieder eingeholt, – nur diesmal auf eine mehr indirekte Weise.

146
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33 Vgl. Simpl. 1,2,3 Ring 83: „(Der Apostel) macht diese seine Darlegungen, um den Stolz von Menschen zu brechen und niederzuwerfen, die der Gnade Gottes gegenüber undankbar sind und sich ihrer eigenen Verdienste zu rühmen trauen“. Leitend für Augustins Verständnis der Demut als wesentlicher Bestimmung des Glaubens ist neben 1 Kor 4,7 vor allem Phil 2,12f, wonach „der Mensch sein Heil unter Furcht und Zittern, d.h. in Demut wirken soll“ (Ring [1989] 297).

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34 Vgl. Simpl. 1,2,4 Ring 84-87. Vor allem in Vers 11b – „daß gemäß der Erwählung die Vorherbestimmung Gottes blieb“ – unterscheidet sich diese Version von der Einheitsübersetzung („damit aber Gottes freie Wahl und Vorherbestimmung gültig bleibe“), die hier den Urtext weniger genau wiedergibt. Zu Augustins eigenwilliger Interpretation dieses Halbsatzes – er subsummiert ihn insgesamt unter die vorausgehende Verneinung „noch nicht geboren“ bzw. „nichts Gutes“ und liest ihn so als vom biblischen Autor zurückgewiesene Position – vgl. unten, 4. Kapitel.

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35 „Der Mensch aber beginnt von da an Gnade zu empfangen, wo er anfängt an Gott zu glauben, weil er aufgrund innerer oder äußerer Ermahnung zum Glauben bewogen worden ist“ (Simpl. 1,2,2 Ring 81).

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36 „Wenn also die Erwählung auf dem Vorherwissen gründet, Gott aber den Glauben Jakobs vorauswußte, woher lieferst du dann den Nachweis, daß er ihn nicht auch infolge seiner Werke erwählt hat? Wenn die Begründung lautet, daß sie noch nicht geboren waren und noch nichts Gutes oder Böses getan hatten, so gilt das auch für die Tatsache, daß noch keiner von ihnen geglaubt hatte“ (Simpl. 1,2,5 Ring 89).

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37 Zum Begriff der heilsgeschichtlichen Rolle vgl. Schwager (1990), v.a. 145, und dort besonders Anm. 140: „Augustinus kam zu seiner bedenklichen Prädestinationslehre, weil er die Dimension der heilsgeschichtlichen Rollen übersehen und die Erwählungsaussagen des NT direkt im Blick auf das individuelle Heil oder Unheil und nicht im Blick auf die geschichtliche Sendung der verschiedenen Gestalten gedeutet hat.“ Dagegen gilt für Röm 9-11: „Diese Aussagen beziehen sich aber nicht auf die Frage nach dem ewigen Heil oder Unheil der beiden Brüder. Sie begründen vielmehr, weshalb Jakob und nicht Esau (trotz seines Erstgeburtsrechtes) zum Stammvater Israels und damit zu einem Träger der göttlichen Verheißung wurde. Für diese Auserwählung gibt es nach Paulus keinen Grund in irgendeinem menschlichen Verdienst. Sie entspringt dem reinen Ratschluß Gottes. Da über das ewige Heil oder Unheil Esaus und Jakobs aber nichts ausgesagt wird, bietet dieser paulinische Text keinen biblischen Beweis für eine endgültige restriktive Gnadenwahl Gottes.“ (Schwager [1986] 129). Ebenso Ring (1989) 359 Anm. 510: „ Die wissenschaftliche, historisch-kritisch arbeitende Exegese wirft Augustin vor allem vor, er habe den heilsgeschichtlichen Aspekt der paulinischen Aussagen verkannt ...“ In diesem Sinn Schlier (1977) 282 zu Röm 9-11: „Es handelt sich um Israels Geschick und nicht etwa z.B. um das allgemeine Thema der Rechtfertigung, dargestellt am Beispiel Israels“, auch wenn Stuhlmacher (1989) 133 betont: „Gottes Gnadenwahl, wie sie sich in der Geschichte Israels manifestiert, und Gottes Werk der Rechtfertigung gehören für den Blick des Apostels aufs engste zusammen!“ Den Unterschied in diesem Zusammenhang macht Wilckens (1980) 195f in Bezug auf Röm 9,13 deutlich: „Paulus steuert hier also auf eine doppelte Prädestination zu, jedoch nicht in kosmologischem, sondern in heilsgeschichtlichem Sinn, nämlich um die völlige, absolute Freiheit herauszustellen, in der Gott innerhalb der Geschichte der Welt die Geschichte seines erwählten Volkes konstituiert und voranführt.“

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38 Nach Mal 1,2 und Röm 9,13 „ist Jakob ‚geliebt‘ (= erwählt), Esau dagegen ‚gehaßt‘ (= verworfen)“ (Michel [1978] 303). – „There is no hint here of predestination to ‚grace‘ or ‚glory‘ of an individual; it is an expression of the choice of corporate Israel over corporate Edom.“ (Fitzmeyer [1992] 563).

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39 Was bleibt, ist eine Anstößigkeit von Gottes „Ungerechtigkeit“ nach den Maßstäben dieser Welt, die auch in den Evangelien (vgl. Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg, Mt 20,1-16) und bei Paulus (z.B. 1 Kor 1,26-29) leitend sind. Dieser Skandal kann und darf nicht entschärft werden. Wie unten noch deutlicher werden wird, nimmt Flasch bereits daran (und nicht erst an den Schieflagen von Augustinus) Anstoß. S. u. den Haupttext zu Anm. 108.

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40 Heilsgeschichtliche Rolle und persönliches Heilsgeschick müssen unterschieden, dürfen aber nicht getrennt werden. Ihre Unvermischbarkeit ermöglicht und erfordert es, die Frage von ewigem Heil und Unheil offen zu halten; ihre Untrennbarkeit besagt, dass die eigentliche Zielaussage von Röm 9 sich letztlich doch auf den ganzen Menschen und nicht nur auf die heilsgeschichtliche Rolle bezieht: Keiner hat einen Grund, sich zu rühmen, nicht seiner heilsgeschichtlichen Rolle, aber auch nicht seiner persönlichen Frömmigkeit, weil wir unser Heil stets in heilsgeschichtlichen Rollen wirken und unser Heilsstatus für uns und andere auch nur gebrochen durch diese Vermittlung aufscheint.

154
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41 Das Alte Testament bezeugt immer wieder, wie eine unangemessene Übernahme von heilsgeschichtlichen Rollen zu langen Umwegen bei deren Verwirklichung geführt hat, – nicht nur bei Einzelpersonen, wie bei Jakob, sondern auch insgesamt beim Gottesvolk, vor allem während der vierzig Jahre in der Wüste.

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42 Hans Urs von Balthasar hat dieses Verhältnis von Finden und Erfinden der eigenen Rolle, die zugleich Sendung bedeutet, exemplarisch an der Person Jesu Christi ausgearbeitet. Nach Balthasar war Jesu Sendung „so die seine, daß sie nicht wie vorfabriziert bereitliegt und von ihm nur mechanisch zusammengesetzt werden müßte, sondern so, daß er sie mit seiner ganzen freien Verantwortung aus sich selbst heraus gestalten, ja in einer wahren Hinsicht sogar erfinden muß. Dies gerade auch dann, wenn ‚der Geist ihn treibt‘“ (Balthasar [1978] 182.

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43 Röm 9,16. Vgl. Simpl. 1,2,10.

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44 Vor Simpl. konnte sich Augustinus mit der Hilfshypothese eines göttlichen Vorherwissens behelfen. Nachdem diese Möglichkeit in Simpl. ausfiel, war er zu umständlichen anderweitigen Hilfskonstruktionen genötigt, die im Folgenden skizziert werden.

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45 „Als sie nämlich noch nicht geboren waren und nichts Gutes oder Böses getan hatten, sodass gemäß der Erwählung die Vorherbestimmung Gottes (bestehen) geblieben wäre...“ Vgl. Simpl. 1,2,6 Ring 91, sowie Ring (1991) 264.

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46 Simpl. 1,2,6 Ring 91.

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47 Augustinus hat also nicht einfach auf das Konzept des Vorauswissens verzichtet, sondern ihm einen anderen Stellenwert gegeben. Nach seiner früheren Auffassung war Gottes Vorherbestimmung durch sein Vorwissen bestimmt, nun steht das Vorherwissen im Dienst seiner Vorherbestimmung.

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48 Vgl. Simpl. 1,2,14.

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49 Vgl. Röm 9,16, sowie Simpl. 1,2,10 Ring 97: „Es ist also nötig, zu wollen und zu laufen“; weiters Simpl. 1,1,10 Ring 99: „Also wollte Esau nicht und lief nicht“ und ebd., wonach er „durch die Zurückweisung der Berufung verworfen“ wurde.

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50 Retr. 2,1,1 CCL 57,89f; Übersetzung nach Ring (1991) 46. Ring interpretiert auch diesen Text im Sinne eines nicht konkurrierenden Verhältnisses von Gnade und Freiheit. Dabei weist er mit Recht gegen Flasch (1995) 48-53 u.ö. darauf hin, dass nach Augustinus nicht die Gnade über den menschlichen Willen gesiegt haben kann, sondern über Augustins Bemühen um den menschlichen Willen (Ring [1994] 52f).„Daß der menschliche Wille erst durch die Gnade von seiner aus der Ursprungsünde stammenden Ohnmacht befreit und zum siegreichen Kampf gegen das Böse und zum sittlich Guten befähigt wird“ (ebd. 53), ist zwar von Augustinus gewiss auch gesehen, doch dürfte dies sein retractatio-Zitat wohl nicht interpretieren, sondern vielmehr zu ihm in Spannung stehen. Sonst hätte Augustinus ja wohl nicht gesagt, dass die Gnade über sein Bemühen um freie Willensentscheidung gesiegt hätte.

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51 Dies gegen Flasch, s. Anm. 20.

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52 Vgl. oben, Kapitel 3.

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53 Nach der Einheitsübersetzung.

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54 Diese Frage wird bzgl. Phil 2,12 auch von Exegeten als Problem empfunden, wie die Beurteilung als „seltsam paradoxer Satz“ durch Gnilka (1976) 149 belegt.

168
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55 Vgl. das Augustinuszitat oben, im Haupttext zu Anm. 31, das im Zusammenhang mit seiner Auseinandersetzung mit Phil 2,12 steht.

169
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56 Vgl. oben, 3. Kapitel.

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57 Norbert Baumert übersetzt Phil 2,12 mit: „Denn Gott ist es, der in euch sowohl die Geneigtheit wirkt als auch jenes Wirken, das Gefallen findet“ und erklärt dazu, „daß das griechische thélein an sehr vielen Stellen im NT nicht mit ‚wollen‘ übersetzt werden darf; so meint es hier das Wohlgefallen an einer Sache, z.B. daß man sie ‚mag‘, und von daher dann die innere Geneigtheit, welche einem Willensentschluß vorausgeht.“ (Baumert [2009] 309) – Das entspricht der oben dargelegten Augustinischen Analyse des Glaubensprozesses seit Simpl., wonach Gott nicht den Akt des Wollens, sondern das Wollenkönnen bewirkt, und konvergiert überdies mit Augustins Annahme einer göttlichen Lenkung durch Anregung der delectatio (vgl. Simpl. 1,2,22). Wenn Baumert überdies bemerkt, „daß in der Koine (zur Zeit des NT) allmählich die ursprüngliche Bedeutung ‚geneigt sein‘ zugunsten von ‚wollen‘ zurücktritt, aber bei Paulus noch häufig vorhanden ist“ und „zur Zeit der Kirchenväter ... dieser Prozeß weiter fortgeschritten [ist], so daß man wohl häufig nicht mehr um diese ursprüngliche Nuance wußte und daher ältere Texte mit einem anderen semantischen Vorverständnis las“ (ebd.), dann können wir Augustinus eine theologische Intuition bescheinigen, die der verlorenen ursprünglichen Bedeutung des Textes erstaunlich nahe kommt.

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58 Simpl. 1,2,12 Ring 101

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59 Simpl. 1,2,13 Ring 101.

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60 Schwager (1986) 124, vgl. ebd. 123.

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61 S. oben, Kapitel 3.

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62 Der folgende Vorschlag steht in sachlicher Nähe zu Schwagers „Kritik an Augustinus und der Schritt über ihn hinaus“ in: ders. (1986) 132-134.

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63 Vgl. Schnackenburg (1960); Sandler (2010b) Kapitel 2.1 und 2.2.

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64 Vgl. oben, Anm. 16.

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65 Gemäß dem Prinzip einer direkten Proportionalität von Gnade und Freiheit gerät die Person P durch ein solches Nein nicht nur in eine Situation verschärfter Gottesentfremdung, sondern auch in einen Status blockierter Freiheit, das Gute zu wählen und zu Gott ja zu sagen.

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66 In „De correptione et gratia“ hat Augustinus ein ähnliches Szenario überlegt: „Es könne sogar sein, daß ein Mensch die angebotene Gnade zunächst ablehne oder nach einem zeitweiligen guten Leben sich wieder dem Bösen zuwende. Wenn er aber zu den Prädestinierten gehöre, werde er nicht sterben, bevor er sich nicht wieder zu Gott bekehrt habe“ (Schwager [1986] 119).

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67 In diesem Sinn spricht Hans Urs von Balthasar mit Bezugnahme auf Thomas von Aquin von Gottes „Latenz und Begleitung“ (Vgl. die Kapitelüberschrift in Balthasar [1976] 246). „Raum für Freiheit aber erhalten sie [d.h. die freien Geschöpfe, W.S.] nur, wenn der freilassende Gott in eine gewisse Latenz zurücktritt, wenn er, der von keinem Ort abwesend sein kann, ein gewisses Inkognito annimmt, worin er nicht nur scheinhaft, sondern wirklich der Freiheit viele Wege offenhält, indem er, der immer Wirkende, die Freiheit immerfort freisetzt.“ (ebd. 248).

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68 Vgl. dazu Sandler (2010b). Zum soteriologischen Begriff des Unterwanderns vgl. Balthasar (1983) 232 u.ö.

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69 Vgl. Sandler (2010b).

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70 Zur gratia Christi bei Augustinus vgl. Schwager (1986) 116.

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71 Augustins Logik von Simpl. würde gesprengt, wenn er das Verhältnis von Freiheit und Vorherbestimmung bei Adam auf die gleiche Weise wie denken würde wie er sie sonst für jeden Menschen konzipierte. Auf dieses Problem hat Flasch – polemisch überspitzt, aber doch zu Recht – hingewiesen: „Wenn Gottes Dekrete mitten im Sündenhaufen unweigerlich Gehorsam und Glauben auslösen, warum dann nicht vor dem Sündenfall? Augustin verliert hier kein Wort über die Möglichkeit dieser Erstsünde. Sein Gott ist allmächtig, fällt aber phasenweise aus“ (Flasch [1995] 92; vgl. ebd. 45). Unerwähnt ließ er, dass Augustinus in seiner späteren Theologie das Problem sah und so Adams Heilsfreiheit bewusst anders konzipierte (vgl. dazu Schwager [1986] 116). Damit rettet Augustinus zwar die Konsistenz seiner Theologie, eskamotiert aber Adam in einen Sonderstatus, der ihn von der conditio humana abschneidet und so als Typos des Menschen disqualifiziert. Diese Problematik legt die Frage nahe, warum man der gratia Christi nicht die Befreiung zu einer „Adamischen Freiheit“ (im Sinne von Augustins Konzeption) zutrauen sollte: beschränkt auf die Zeit eines kairos und dort zumindest in Ansätzen.

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72 Was hier vereinfachend mit „Restlosigkeit der Selbstoffenbarung Gottes“ angesprochen wird, kann niemals (auch nicht im Eschaton) als Restlosigkeit der Selbstoffenbarung Gottes von sich selbst her vorgestellt werden. Darauf hat Rahner mit der bleibenden Geheimnishaftigkeit (weil Unerschöpflichkeit) Gottes auch für die selige Gottesschau hingewiesen (vgl. Rahner (1976) 125f, 423.). Der hier skizzierte theologische Ansatz ist nur dann logisch konsistent und mit der dogmatischen Lehre der Kirche kohärent durchführbar, wenn wir eine Unüberbietbarkeit der Selbstoffenbarung Gottes nicht von Gott, sondern vom Menschen her denken können. Dieser schwierige Gedanke müsste in der Richtung verfolgt werden, dass eine vertiefte göttliche Selbstoffenbarung dem Menschen auch Wahrheit über sich selbst und seine heilsrelevanten innerweltlichen Bezüge (zu Mitmenschen und Welt) eröffnet. So ist die Grenzüberlegung möglich, dass ab einer gewissen Tiefe und Umfassendheit von Gottes Selbstoffenbarung die Gesamtheit der menschlichen Geschichte restlos ausgeleuchtet wird, sodass sie solcherart zum Gegenstand einer menschlichen Freiheitswahl wird. Eine Entscheidung in einer solchen Freiheitssituation wäre von sich selbst her irreversibel, und sie könnte auch von Gott nur derart aufgebrochen werden, dass der so entschiedene Mensch in neue Freiheitssituationen geführt wird, die das in seiner Freiheitsentscheidung „restlos aufgebrauchte Material seiner Freiheit“ nochmals relevant erweitern würde, – was gemäß der christlichen Auffassung vom Tod als Ende des Pilgerstandes jenseits des Todes unmöglich ist. – Mit einer derartigen Präzisierung wird zweierlei vorstellbar: 1. eine wirklich irreversible Freiheitsentscheidung im Eschaton, auch angesichts einer bleibenden Geheimnishaftigkeit Gottes. Eine auch im Himmel noch endlos vertiefbare Selbsterschließung Gottes muss demgemäß nicht auch eine bleibende letzte Unentschiedenheit im Sinne eines Immer-neu-Aufbrechens von neuen Freiheitssituationen bedeuten. Vorstellbar ist die Möglichkeit der Endgültigkeit einer Entschiedenheit für Gott (als Himmel) oder gegen Gott (als Hölle); – 2. die als Grenzüberlegung vorgestellte Möglichkeit, dass Gott für einen Menschen, der in weitestgehender Entschiedenheit für Gott heiligmäßig lebt, auch schon innerweltlich eine Situation eröffnet, in dem dieser Mensch sich irreversibel für Gott entscheidet, und zwar so, dass diese Entscheidung durch die weiterlaufende Freiheitsgeschichte – falls diese Entscheidung nicht überhaupt an der Schwelle des Todes stattfindet – nicht mehr relativiert wird. Nachvollziehbar wird somit die kirchliche Lehre, dass es Menschen gibt, die ohne eigenen Reinigungsprozess (Fegfeuer) vom Tod direkt in die Seligkeit Gottes (Himmel) eingehen. Dieser Fall kann – wie gesagt in der Weise einer Grenzüberlegung – als „Ausnahme“ zugestanden werden gegenüber der oben formulierten theologischen Gesetzmäßigkeit, wonach innerweltlich endgültige, irreversible Entscheidung gegenüber einem sich (im Hinblick auf eine Freiheitswahl des Menschen) unüberbietbar offenbarenden Gott nicht vorkommt.

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73 Vgl. Schwager (1986) 123f, und oben, zu Anm. 60.

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74 Vgl. dazu Schwager (1986) 133.

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75 So urteilt Schwager, ebd.

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76 Vgl. dazu Schwager, ebd 132.

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77 Entsprechend einem zentralen Motiv von Augustins Soteriologie. Vgl. dazu Schwager (1986) 124f.

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78 Schwager (1986) 132 weist darauf hin, dass Augustins Soteriologie und Gnadentheologie nicht genügend miteinander verbunden sind. Flasch [(1995) 241] bemängelt den Ausfall von Christologie in Simpl., – ein Vorwurf, der zwar im Hinblick auf die eingeschränkte Thematik von Röm 9 zurückgewiesen werden kann (vgl. Ring [1994] 101), nicht aber für Augustins Behandlung des Themas, welche soteriologische und eschatologische Probleme aufreißt. Der Eindruck einer ewigen Verwerfung Esaus und Pharaos resultiert aus einer isolierten Betrachtung von Gerichtsworten (2. Akt), welche Gottes erlösenden Einsatz des Kreuzes (3. Akt) unberücksichtigt lässt.

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79 Die Erweiterung kann natürlich nicht bei Einzelbiographien haltmachen, sondern muss auf das gesamte menschheitliche Heilsdrama in einem heilsgeschichtlich-dramatischen Zueinander von menschlichen Freiheiten untereinander und in Bezug auf Gottes Freiheit ausgeweitet werden, – und all dies unter Berücksichtigung der Eigenart von heilsgeschichtlichen Rollen (s.o.). Auch der hier vorgeschlagene erweiterte Blick auf eine individuelle Freiheitsgeschichte ist also eine schematische Vereinfachung.

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80 Vgl. das von Ludwig Weimer theologiegeschichtlich legitimierte und ekklesiologisch verankerte „Je-ganz-Modell“ zwischen Gottes Heilswirken und menschlicher Freiheit, in: ders., Die Lust an Gott und seiner Sache. Oder lassen sich Gnade und Freiheit, Glaube und Vernunft, Erlösung und Befreiung vereinbaren? Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1982.

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81 Hier lassen sich auch die biblischen Aussagen von Gott, der Menschen aktiv verstockt (z.B. Joh 12,40) berücksichtigen, ohne dieses Verstocken auf ein direktes Handeln Gottes zurückzuführen. Zur Frage, inwieweit innerweltliche Ereignisse dem Handeln Gottes zugeschrieben werden können, vgl. Sandler (2010a: Gottes Handeln unterscheiden in Theologie und Erfahrung. Auf dem Weg zu einer theologischen Kriteriologie für unterscheidbare Zuordnungen von Gottes Handeln).

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82 Augustinus wählte das theologische Konzept eines göttlichen Vorauswissens, welche es Gott ermöglicht, seine Prädestination zugleich so sanft und effektiv einzusetzen, dass der Mensch in Freiheit mit Gewissheit den von Gott vorgegebenen Weg wählt. Ich vermute, dass dieses Konzept bei aller Raffinesse doch in den Straßengraben eines Determinismus steuert. In eingeschränkter Weise (unter Einklammerung seiner protologisch-prädestinatianistischen Anwendung) ist Augustins Überlegung auch für den hier skizzierten kairologischen Ansatz hilfreich: Gott hat die Macht, Menschen in äußerst effektive kairoi zu bringen, die tatsächlich für ihr „Persönlichkeitsprofil“ maßgeschneidert sind. Dafür kann auch ein göttliches Vorauswissen in Anschlag gebracht werden, solange dieses nicht als restlos umfassend konzipiert wird. D.h. etwas salopp formuliert: Auch wenn Gott alles vorauswissen könnte, will er nicht alles wissen (oder besser: will er dieses Wissen nicht einsetzen), um den Freiheitsspielraum, den er den Menschen von Schöpfung an gegeben hat, nicht deterministisch aufzuheben. Vgl. dazu Balthasars Überlegungen zur Vorsichtslosigkeit bzw. Unvorsichtigkeit der göttlichen Liebe, „die in der Hingabe keine Schranken und Rücksichten auf sich selbst kannte“ (Balthasar [1980] 305f, 214.), sowie oben zu Gottes Latenz, s. Anm. 67.

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83 Wie im 3. Kapitel gezeigt, dürfte diese Grenzüberschreitung durch ein Missverständnis von Röm 9 zumindest forciert worden sein.

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84 Gott wäre also entweder nicht gut oder nicht allmächtig.

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85 Vgl. dazu Schwager (1990) 75-109.

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86 Zur solcherart gebotenen Begrenzung eschatologischer Aussagen ist programmatisch: Rahner (1960).

200
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87 Vgl. Schwager (1990) 75-109.

201
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88 Vgl. 3. Kapitel.

202
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89 Nach Weish 11,25. Vgl. dazu Simpl. 1,2,18.

203
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90 Vgl. Simpl. 1,2,16. Dabei beruft sich Augustinus auf 1 Kor 15,22, aber noch nicht auf seinen späteren „Kronzeugen“ Röm 5,12. Vgl. Ring (1991) 333f.

204
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91 „Wenn du Geschuldetes nicht bezahlen mußt, hast du Grund, freudig zu danken; wenn du es bezahlen mußt, hast du keinen Grund, darüber zu klagen. Glauben wir nur, auch wenn wir es nicht zu begreifen vermögen, daß jener, der die gesamte Schöpfung, die geistige wie die körperliche, gemacht und begründet hat, alles nach Zahl, Gewicht und Maß ordnet (vgl. Weish 11, 21/20). Aber unbegreiflich sind seine Urteile und unerforschlich seine Wege (vgl. Röm 11, 33)! Sprechen wir das Halleluja und singen wir den Lobgesang und sagen wir nicht: Wozu ist dies oder jenes? Denn alles ist zur richtigen Zeit erschaffen worden (vgl. Sir 39,21)“ Simpl. 1,2,22. Mit diesen Sätzen endet Augustins Abhandlung.

205
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92 Vgl. Simpl. 1,2,18.

206
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93 Zur Warnung dient das Geschick der Verdammten für die zur Rettung Bestimmten insofern, als es ihnen zeigt, dass sie sich nicht rühmen können, weil sie sich im Grunde von den Verworfenen nicht unterscheiden, – vor Gottes Erwählung sind sie genauso Teil der massa peccatorum wie diese. Als Ermahnung dient ihnen das Geschick der nicht Wollenden und Laufenden, dass sie mit aller Kraft wollen und laufen – natürlich mit Gottes Hilfe (vgl. Phil 2,12f und dazu oben, Haupttext zu Anm. 53) –, um nicht wie diese das Ziel zu verfehlen.

207
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94 Hier liegt eine gewisse Problematik von Rings ansonsten überaus hilfreicher Auseinandersetzung mit Kurt Flasch, auch wenn Ring sich nicht völlig einer Kritik an besagten Passagen aus Simpl. enthält, (vgl. Ring (1991) 334; (1994) 71). Seine wiederholten Hinweise auf Augustins pastorale Intention (vgl. oben, Anm. 23) wirken in diesen Zusammenhängen als höchst zweifelhafte Rechtfertigungsversuche. Vgl. etwa Ring (1991) 347: „So unerbittlich hart diese Gedanken und Folgerungen Augustins auch sein mögen, sie werden dadurch wesentlich gemildert, daß die Rede von Verhärtung und Verwerfung keinen Selbstzweck hat, sondern im Dienste der Pastoral zur Warnung und Abschreckung geschieht.“

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95 Damit haben wir einem berechtigten Anliegen von Flaschs Polemik entsprochen.

209
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96 Solche Verteidigung ist fast immer möglich mit dem von Ring gegen Flaschs Polemik wiederholt angewendeten Argumentationsmuster: ‚Augustinus hat ja auch gesagt, dass ...‘ Augustinuskritiker würden das wohl meist akzeptieren, aber mit Recht einwenden, dass solche Behauptung wirkungslos bleibt, wo sie einer gegenläufigen Denkdynamik als bloße Beteuerung entgegengehalten wird. Das ist wohl das berechtigte Anliegen von Flaschs – ansonsten unangemessen knapp ausgefallener – Replik auf Ring in Flasch (1995) 319.

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97 Die Begriffe „intensional“ und „extensional“ gebrauche ich hier behelfsmäßig (in Bezug auf den Begriff Gnadenuniversalität), um den Unterschied zu markieren zwischen seiner Verwendung zur Analyse des Heilsvorgangs und zur Klärung der Anzahl der Menschen, die davon effektiv erreicht werden.

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98 Ring insistiert darauf, dass Augustinus eine universale Heilshoffnung zumindest auf pastoraler Ebene – auf die er sich in seiner Augustinusverteidigung immer wieder konzentriert – voraussetzt, und zitiert dafür eine Aussage aus Augustins Spätwerk: „Da wir nicht wissen, wer zur Zahl der Vorherbestimmten gehört und wer nicht, müssen wir so sehr vom Gefühl der Liebe ergriffen werden, daß wir die Rettung aller wünschen“ (corrept. 46 PL 44,944; zitiert in Ring [1994] 43). Solche Texte unterstreichen aber eher Augustins heilspartikularistisches Paradigma, weil sie eben die Bitte für alle Menschen damit begründen, dass wir „nicht wissen, wer zur Zahl der Vorherbestimmten gehört“. Vgl. in diesem Sinn: Schwager (1986) 134.

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99 Vgl. oben, Anm. 97.

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100 Niewiadomski hat sich intensiv mit Augustinus auseinandergesetzt, insbesondere mit Simpl. in Niewiadomski (1987). Vgl. auch Niewiadomski (1986) und (2005).

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101 Vgl. Niewiadomski (1987) 304-306.

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102 Zur folgenden freihändigen Skizze vgl. Girard (2009) v.a. 27-74; Palaver (2001) v.a. 200-206.

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103 Aus dem rückschließend entworfenen Urszenario eines Gründungsmords rekonstruiert Girard zunächst für vorstaatliche Gesellschaften die gesellschaftstragenden Grunddifferenzen von sakral und profan, von Riten und Tabus, sowie die Genese verschiedener staatlichen Institutionen zur „Einhegung“ von Gewalt. Während die sakralisierenden Projektionen von Sündenböcken zu Göttern sich im Laufe der Menschheitsentwicklung abgeschliffen haben, bleiben nach Girard diffamierende Projektionen durch Dämonisierung von Gegnern bis in die Gegenwart wirksam, – wenn auch durch christlichen Einfluss in gebrochener Form: In einer für Opfer und Sündenbockmechanismen sensiblisierten Welt kommt eine einmütige Schuldabschiebung aller gegen einen oder gegen eine Gruppe kaum jemals zustande.

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104 Vgl. Girard (1987) 88-99.

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105 Simpl. 1,2,4 Ring 83.

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106 Flasch (1995)10f.

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107 Ebd.

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108 Vgl. Flasch (1995) 10f, 67, 123, 322.

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109 Vgl. 1 Kor 4,7: „Denn wer räumt dir einen Vorrang ein? Und was hast du, das du nicht empfangen hättest? Wenn du es aber empfangen hast, warum rühmst du dich, als hättest du es nicht empfangen?“ Dazu Simpl. 1,2,9. Zur absolut zentralen Bedeutung dieser Schriftstelle für Augustinus vgl. Ring (1991) 278-282.

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110 Beides spiegelt sich auch am zugleich brillanten und polemischen, seine Gegner nicht selten herabwürdigenden Schreibstil von Flasch (1995).

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111 Vgl. Mt 20,4: „Geht auch ihr in meinen Weinberg! Ich werde euch geben, was recht ist.“

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112 Das macht schon der eigenwillige Titel von Niewiadomskis Aufsatz deutlich: „Vom verfluchten zum nichterwählten, aber doch verdammten Esau“ (Niewiadomski [1987]): Verflucht wäre nach konventioneller (auch von Augustinus vor Simpl. vertretener) Auffassung Esau aufgrund seiner Geringschätzung des Erstgeburtssegens. Im Sinne von Paulus, von unserer auf heilsgeschichtliche Rollen bezogenen Interpretation und auch von Simpl. handelt es sich hier nicht um Verfluchung, sondern um Nichterwählung (vgl. Simpl. 1,2,16 Ring 109: „Deswegen heißt es, er verhärte manche Sünder, weil er sich ihrer nicht erbarmt, nicht weil er sie antreibt zu sündigen“). Augustinus ging aber bereits in Simpl. den weiteren, biblisch und theologisch nicht mehr gedeckten Schritt, dass diese Nichterwählung auf eine eschatologische Verdammung hinausläuft.

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113 Niewiadomski (1987) 299.

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114 Ebd. 302).

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115 Simpl. 1,2,18 Ring 115.

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116 Vgl. Anm. 7

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117 Vgl. Simpl. 1,2,16.

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118 Bei Augustinus ergibt sich hier noch die Problematik, dass in dem Maß, als es eine Prädestination zur Verdammnis gibt, das Schicksal der Verdammten nicht abschrecken, sondern nur erschrecken kann. Der Mensch hätte ja keine Möglichkeit, eine negative Prädestination zu verhindern. In unserer Deutung können Menschen in negativen heilsgeschichtlichen Rolle sehr wohl abschrecken, insofern diese Rolle durch sündige Entscheidungen ihres Trägers verschärft konturiert sind. Vgl. den Exkurs im Haupttext zu Anm. 41.

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119 Vgl. Niewiadomski (1987) 303; vgl. auch Schwager (1986) 131.

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120 Zur typologischen Unterscheidung von abgrenzender und positiv bezogener Identität sowie zu Jesu integrativem – Außenstehende in die Mitte holendem – Handeln, welches sich als „Community-Test“ auswirkte, vgl. Sandler (2009e), 3. Kapitel.

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121 Solche dualistische Vorstellungen kommen ja nicht nur bei Augustinus, sondern auch in der Bibel vor (vor allem im johanneischen Dualismus, der laut H.U. von Balthasar „kein metaphysischer, sondern ein ethisch-paränetischer“ ist (Balthasar [1983] 271.) und müssen nicht einfach verworfen werden, wenn man sie entsprechend deutet.

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122 So mit Recht Ring (1994) 44 gegen Flasch (1995) 12, 91.

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123 Es sei denn, es handelte sich um einen visionären Vorausblick in das Eschaton der Hölle. Ein solcher Vorausblick stellt aber Möglichkeiten und nicht prädestinatorisch festgelegte Fakten dar (es sei denn, man nimmt für bereits Verstorbene an, dass sie – vorgängig zu einem allgemeinen Endgericht – sofort in die Hölle gegangen sind, – eine durchaus kritisierbare Annahme), ähnlich wie Unheilsprophetien Ereignisse benennen, die durch die Umkehr von Menschen noch abgewandt werden können. Vgl. z.B. Jona 3,4: „Noch vierzig Tage, und Ninive ist zerstört!“ Solche prophezeite Ereignisse sind also nur bedingt zwangsläufig, nämlich unter der Bedingung, dass es nicht zu einer radikalen Umkehr kommt, zu der die Unheilspropheten mit ihrer Prophetie gerade auffordern (sodass sie ihre eigene Falsifizierung intendieren).

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124 In Bezug auf eine Theologie, welche die Gefahren einer Verdammnis innerweltlich konkretisiert, ist die Warnung von Flasch angebracht: „Wenn es so schlecht um die Menschheit bestellt ist, sind die gröbsten Mittel angebracht, um einzelne zu retten“ (Flasch [1985] 14.

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125 Vgl. dazu Girard (2002), Sandler (2010b).

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126 Ring (1991) 360.

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