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Papst im Dilemma

Autor:Weß Paul
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:Der Papst im Kreuzfeuer. Zurück zu Pius oder das Konzil fortschreiben? Hg. Til Galrev, Berlin 2009, 81-92
Datum:2009-04-10

Inhalt

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Der Konzilstheologe Joseph Ratzinger schrieb in einem Kommentar zum Zweiten Vatikanum: „Nicht alles, was in der Kirche existiert, muss deshalb auch schon legitime Tradition sein, bzw. nicht jede Tradition, die sich in der Kirche bildet, ist wirklich Vollzug und Gegenwärtighaltung des Christusgeheimnisses, sondern neben der legitimen gibt es auch die entstellende Tradition. ... Schon Trient hatte sich nicht dazu durchringen können, die Traditionskritik ... positiv auszusagen. ...  Das Vaticanum II hat in diesem Punkt bedauerlicherweise keinen Fortschritt gebracht, sondern das traditionskritische Moment so gut wie völlig übergangen."[1] Konnte ein Konzil, das die Kirche nach den Maßstäben des Neuen Testaments erneuern wollte, dieses Ziel erreichen, ohne die eigene geschichtlich gewachsene Tradition kritisch zu hinterfragen und notfalls zu korrigieren? Dazu meinte damals der jetzige Papst: „Gerade ein Konzil, das sich bewusst als Reformkonzil verstand und damit implizit Möglichkeit und Wirklichkeit entstellender Tradition einräumte, hätte hier ein wesentliches Stück theologischer Grundlegung seiner selbst und seines eigenen Wollens reflex vollziehen können. Dass das versäumt worden ist, wird man nur als eine bedauerliche Lücke bezeichnen können."[2]

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Dieses Versäumnis hatte aber tiefere Gründe. Denn zur Tradition der Kirche, die im Zweiten Vatikanum nicht in Frage gestellt wurde, gehören nicht nur deren Praxis, sondern auch die Theorie, die dieser zugrunde liegt, und somit vor allem die von der Kirche gelehrten verbindlichen Glaubenswahrheiten, also das Dogma im weiteren Sinn;[3] von diesem sagt die Kirche, dass es auf Gott zurückgeht und daher unfehlbar wahr sowie unveränderlich sei.[4] Es ist ein Dogma, dass das Dogma zwar noch besser verstanden und weiter entfaltet, aber sein Inhalt nicht korrigiert werden darf. Dabei handelt es sich um eine zirkuläre Selbstbegründung, die logisch nicht haltbar ist. Die Behauptung, dass die verbindlichen Lehren der Kirche frei von Irrtümern sind, ist also schon in sich fragwürdig. Sie bildet auch den tieferen Hintergrund der Krise, die in der Kirche durch die Aufhebung der Exkommunikation der vier ohne päpstliche Erlaubnis geweihten Bischöfe der Priesterbruderschaft St. Pius X.[5] entstanden ist.

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Das Zweite Vatikanum wollte Reformen ohne inhaltliche Änderungen im Dogma

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Schon in seiner Rede zur Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils hatte Papst Johannes XXIII. unterschieden zwischen den unveränderlichen Glaubenswahrheiten und ihrer veränderlichen „Aussageweise, auch wenn diese immer denselben Sinn und Inhalt meint".[6] Er dachte so wie wohl alle Konzilsväter, dass es für die angestrebte Reform („Verheutigung") der Kirche genügt, deren als unaufhebbar geltenden Lehren zeitgemäßer zu formulieren, ohne an ihrem Inhalt etwas ändern zu müssen.

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Dass unter dieser Voraussetzung schwerlich echte Reformen gelingen konnten, zeigt sich daran, dass das Konzil seine Visionen in wichtigen Fragen schon deshalb nicht in konkrete Beschlüsse umzusetzen vermochte, weil niemand an die dafür nötigen inhaltlichen Korrekturen bisheriger dogmatischer Lehren zu denken wagte. Als zentrales - weil die kirchliche Entscheidungsstruktur betreffendes und damit indirekt für alle anderen Themen relevantes - Beispiel sei hier die Zielvorstellung eines kollegialen Papstamtes genannt, das zu realisieren ohne eine Revision der Papstdogmen des Ersten Vatikanums nicht möglich war und ist (abgesehen davon, dass auch konkrete Ideen fehlten, wie ein kollegiales Papstamt gestaltet sein könnte).[7] Weitere Visionen des letzten Konzils waren die Kirche als Gemeinschaft und das gemeinsame Priestertum aller Gläubigen, in deren Dienst das amtliche Priestertum steht. So hat das Konzil zwar bezüglich einer Erneuerung der Kirche als Communio viele Erwartungen geweckt (etwa die Vorstellung einer „geschwisterlichen Kirche", in der nach Mt 23,9 nur Gott „Vater" genannt wird), die aber notwendig enttäuscht wurden und werden. Die Ursachen dafür liegen schon im Konzil selbst, nicht erst bei nachträglichen „Hemmungen" durch spätere Päpste oder vatikanische Behörden.[8]

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Dennoch korrigierte dieses Konzil in einigen Bereichen die dogmatische Lehre

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In Abweichung von diesen Vorgaben wurde im letzten Konzil in einem besonders wichtigen Punkt das frühere Dogma korrigiert, in seinem Inhalt wesentlich verändert. In einer 1442 erlassenen Bulle des Konzils von Florenz hatte die Kirche definiert: „Sie [die Kirche] glaubt fest, bekennt und verkündet, dass niemand, der sich außerhalb der katholischen Kirche befindet, nicht nur [keine] Heiden, sondern auch keine Juden oder Häretiker und Schismatiker, des ewigen Lebens teilhaftig werden können, sondern dass sie in das ewige Feuer wandern werden, ,das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist' [Mt 25,41], wenn sie sich nicht vor dem Lebensende ihr angeschlossen haben ..." (DH[9] 1351; an der zitierten Stelle aus Matthäus 25,41 geht es nicht um eine Strafe für die Ungläubigen, sondern für die Unbarmherzigen!).

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Im Zweiten Vatikanum heißt es dagegen, dass „nicht nur die Christgläubigen, sondern auch ... alle Menschen guten Willens", darunter Atheisten und Angehörige anderer Religionen, „der Auferstehung entgegengehen" (Pastoralkonstitution „Gaudium et spes", Art. 22 [DH 4322]; unter Berufung auf die Dogmatische Konstitution „Lumen gentium", Art. 16 [DH 4140], wo geschrieben steht, dass Gott „als Erlöser will, dass alle Menschen gerettet werden [vgl. 1 Tim 2,4]"). Hier handelt es sich um eine dogmatische Lehraussage, die man keineswegs zu einer pastoralen Anweisung degradieren kann. Untrennbar mit dieser neuen Einsicht verbunden sind die Aussagen des Konzils zur Ökumene („Unitatis redintegratio"), über die positive Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen („Nostra aetate") und über die Religionsfreiheit („Dignitatis humanae"). Das Konzil vertritt trotz dieser Änderungen aber keinen relativistischen Pluralismus, wonach es gleichgültig wäre, welcher Glaubensgemeinschaft man angehört. Auch bei gutem Willen ihrer Gläubigen kommen die verschiedenen Religionen oder Konfessionen der angestrebten Wahrheit unterschiedlich nahe.[10]

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Andere inhaltliche Neuerungen betrafen die kirchliche Lehre über die Ehe als Liebesbund, über die „Ehezwecke" und den Eigenwert der ehelichen Akte sowie über die verantwortete Elternschaft. Sie fielen nicht so sehr als Änderungen auf, weil man sie auch als „erweiterte" Sichtweise auslegen konnte. Dennoch gab es auch hier heftigen Widerstand mit dem Argument, dass sie der bisherigen Lehre widersprachen.[11]

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Auch die Reform der Messliturgie brachte wichtige Neuerungen, die nach dem Konzil in die Kritik gerieten. In dem Dokument „Sacrosanctum Concilium" wurde als Anliegen der Kirche erklärt, „dass alle Gläubigen zu jener vollen, bewussten und tätigen Teilnahme an den liturgischen Feiern geführt werden, die vom Wesen der Liturgie selbst erfordert wird und zu der das christliche Volk, ‚das auserwählte Geschlecht, das königliche Priestertum, der heilige Stamm, das Eigentumsvolk' [1 Petr 2,9; vgl. 2,4f], kraft der Taufe das Recht und die Pflicht hat" (Art. 14; DH 4014; vgl. Art. 26; DH 4026). Dahinter stand - inspiriert von der Liturgischen Bewegung - ein anderes Priesteramts- und Eucharistieverständnis: Subjekt der Feier ist die Gemeinde mit dem Amtspriester als Leiter, nicht dieser im Gegenüber zu den Mitfeiernden.[12]

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Deshalb wollte das Konzil der Muttersprache einen „weiteren Raum" (Art. 36) oder „gebührenden Raum" (Art. 54) zubilligen, was aber umstritten war. Die Kommunion unter beiden Gestalten sollte „unbeschadet der durch das Konzil von Trient festgelegten dogmatischen Prinzipien" (vgl. DH 1726-1729) in bestimmten Fällen gewährt werden (Art. 55). Ein weiteres Zeichen für die Mahl- und Gemeinschaftsdimension der Eucharistiefeier -  die untrennbar mit der Beziehung zu Christus und durch ihn zu Gott verschränkt ist! - sollte auch der sogenannte „Volksaltar" sein, um den herum die Gemeinde feiert (der aber leider oft nur als „Vorstehertisch" fungiert).[13] Doch die Verwendung der Muttersprache in der ganzen Eucharistiefeier und weitere Neuerungen wie der Volksaltar und die Erlaubnis zur Handkommunion wurden nicht im Konzil beschlossen, sondern erst nachher eingeführt. Zu fragen ist, ob diese Änderungen in der Gestaltung der Feier nicht bereits die Existenz verbindlicher und überschaubarer Gemeinden von im Glauben erwachsenen Christen voraussetzen, die durch solche liturgische Neuerungen allein noch nicht entstehen.[14] Nicht alles im neuen Messritus ist also durch die inhaltlichen Aussagen des Konzils über das Eucharistie- und Priesteramtsverständnis gedeckt.[15] So wird in „Lumen gentium" klar an der Vorrangstellung des amtlichen bzw. hierarchischen Priestertums gegenüber dem gemeinsamen aller Gläubigen festgehalten: „Der Amtspriester vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im Namen des ganzen Volkes Gott dar" (Art. 10; DH 4126). Hier zeigt sich, dass die liturgische Neugestaltung der Messfeier über die Lehraussagen des Konzils hinausging (mit der Praxis so mancher noch priesterzentrierter Gemeinden stimmt sie auch nicht überein).[16] Daher bietet sie Angriffsfläche für jene, die prinzipiell keine inhaltlichen Änderungen des Dogmas anerkennen wollen.

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Diese Korrekturen wurden wie andere in früheren Konzilien nicht eingestanden

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Die im Konzil vorgenommenen inhaltlichen Korrekturen dogmatischer Lehren wurden aber nicht als solche eingestanden, sondern zum Teil sogar ausdrücklich abgeleugnet. So sagt das Konzil in der Erklärung über die Religionsfreiheit (Art. 1): „... deshalb befragt es [das Konzil] die heilige Tradition und die Lehre der Kirche, aus denen es immer Neues hervorholt, das mit dem Alten im Einklang steht." Und ebenda: „Die religiöse Freiheit ... lässt ... die überlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi unangetastet." Gerade die Religionsfreiheit war jedoch zuvor in der Kirche verurteilt worden. Sie galt als modernistische Idee. Die Änderungen durften aber nicht als solche artikuliert werden, insofern es zum Wesen des Dogmas gehört, dass dessen Inhalt nicht korrigiert werden darf. Sie wurden „vertuscht".

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Dasselbe gilt allerdings schon von früheren inhaltlichen Änderungen in der Lehre der Kirche, die nicht als solche deklariert, sondern verdrängt wurden. Als erstes Beispiel mit großen Folgewirkungen sei die Korrektur des christologischen Dogmas von Nizäa (325) durch jenes von Chalkedon (451) genannt. Im ersten Konzil der Kirchengeschichte wurde definiert: „Wir glauben ... an unseren Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, ... Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott ..., der um unseres Heiles willen herabgestiegen und Fleisch und Mensch geworden ist" (DH 125). „Jesus Christus" ist hier der Name für eine (zweite) göttliche Person, noch bevor diese herabgestiegen ist und „Fleisch angenommen" hat, wie im Großen Glaubensbekenntnis sinngemäß richtig übersetzt wird. Dahinter steht eine hellenistische Vorstellung von der Inkarnation des Sohnes Gottes, wonach dieser einen menschlichen Leib „angezogen hat" (so drückt es der Kirchenlehrer Athanasius aus[17]), in dem er die Stelle der menschlichen Geistseele einnimmt. Dies wird als „Logos/Wort/[Gott]-Sarx/Fleisch/[Leib]-Schema" in der Christologie bezeichnet, nach dem Jesus Christus der wesensgleiche Sohn Gottes ist, der in einem menschlichen Leib erscheint.

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Eben diese Vorstellung von Inkarnation wurde nach längeren und schmerzlichen Auseinandersetzungen im Konzil von Chalkedon korrigiert, gleichsam um die menschliche Seele Jesu „ergänzt". Nun wurde „Jesus Christus" der Name für „ein und denselben Sohn ... wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch aus vernunftbegabter Seele und Leib; ... der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird" (DH 301f). Alois Grillmeier spricht in diesem Zusammenhang von einer „rückläufigen Enthellenisierung", also von einer nachträglichen Korrektur der dogmatischen Christologie.[18] An die Stelle des „Wort/[Gott]-Fleisch/[Leib]-Schemas trat das „Wort/[Gott]-Mensch/[Seele und Leib]-Schema". Aber auch mit dieser „Zwei-Naturen-Lehre", die nicht von allen Kirchen übernommen wurde, waren die Probleme der Christologie nicht gelöst: Wie können zwei Geistwesen „ein und derselbe Sohn" sein? So stellt sich die Frage, ob die „rückläufige Enthellenisierung" der Christus-Dogmen nicht noch weiter zurückgehen und wieder an die Bibel anschließen müsste, in der Jesus Christus nicht mit dem göttlichen Wort identifiziert wird.[19]

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Ein weiteres Beispiel ist der im Bewusstsein der katholischen Kirche verdrängte Widerspruch zwischen dem Konzil von Konstanz und dem Ersten Vatikanum, die gegensätzliche Extrempositionen formulierten. In Konstanz (Dekret „Haec sancta" vom 6.4.1415) stellte sich das Konzil über den Papst, um ein Schisma mit drei Päpsten beenden und einen neuen wählen zu können. Dieser, Martin V., musste dieses Dekret des Konzils schon deswegen anerkennen, weil darauf seine Autorität beruhte.[20] Im Ersten Vatikanum hingegen definierte Papst Pius IX. - nicht das Konzil mit Zustimmung des Papstes, sondern der Papst „mit Zustimmung des heiligen Konzils" (vgl. DH 3000 und 3073: im Pluralis Majestatis) - den päpstlichen Primat „über die gesamte Kirche" (DH 3057f) und somit über die Bischöfe sowie über das Konzil.

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Die Lefebvrianer haben also Argumente für ihre Ablehnung des letzten Konzils

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Von diesem Hintergrund her ist es verständlich, dass der Generalobere der Pius-Priesterbruderschaft an den Vatikan schrieb, diese akzeptiere alle Konzilien bis zum Ersten Vatikanum ohne Einschränkung, „müsse jedoch, was das Zweite Vatikanische Konzil betrifft, Vorbehalte anmelden"[21]. Diese traditionalistischen Gläubigen haben insofern Grund dazu, als das Zweite Vatikanum in den von ihnen abgelehnten Aussagen den Lehren der früheren Konzilien und Päpste widerspricht und man sich daher in diesen Themen ohne Vorbehalte nur zu den vorherigen Konzilien bekennen kann (dabei übersehen diese Traditionalisten allerdings, dass es auch vor dem letzten Konzil in anderen Fragen wesentliche Änderungen gegeben hat). Sobald man die Lehraussagen auch dieses Konzils mitsamt seiner Korrektur des vorher gültigen Dogmas voll akzeptiert, anerkennt man damit prinzipiell, dass die Kirche sogar in ihren Konzilsentscheidungen irren kann, und das gilt dann auch von allen früheren und zukünftigen Konzilien sowie vom Zweiten Vatikanum selbst. Sie werden alle revidierbar. Eben dies ist für eine traditionalistische kirchliche Gruppierung unvorstellbar.

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Es ist hier weder möglich noch nötig, im Einzelnen auszuführen und zu belegen, dass die Lefebvrianer in genau jenen Bereichen das Zweite Vatikanum nicht akzeptieren wollen, in denen dieses bisherige Lehren korrigiert oder auch nur eine Änderung angestrebt hat. Obwohl das Konzil keine echte Kollegialität des Papstes mit den Bischöfen beschlossen hatte und trotz der vom Papst den Konzilsakten hinzugefügten verbindlichen „Erläuternden Vorbemerkung", mit der dieser die traditionalistische Minderheit zur Zustimmung bewegen wollte (indem er sich ausdrücklich die Letztentscheidung in allen Fragen vorbehielt: DH 4356), lehnen die Mitglieder der Pius-Priesterbruderschaft das Konzil auch in dieser Frage ab. Es ist scheinbar paradox: Sie fordern den absoluten Primat des Papstes ohne jede Kollegialität ein und folgen selbst dem Papst nicht, wenn dieser von ihnen die Anerkennung des Konzils verlangt. Das lässt sich nur so erklären, dass sie das Konzil und mit ihm den Papst für häretisch halten, in welchem Fall dieser nach kirchlicher Lehre nicht mehr Papst ist. Sie erwarten, dass sich der Papst zu ihnen „bekehrt", damit sie ihm folgen können.

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Einfacher zu verstehen ist ihre Ablehnung der Lehre vom universalen Heilswillen Gottes und - damit verbunden - des Bemühens um die Ökumene und der Erklärungen über die positive Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen und die Religionsfreiheit. Denn in diesen Fragen hat die Kirche im letzten Konzil das bisherige Dogma eindeutig korrigiert. Ihr Festhalten an den damit überholten und revidierten Ansichten, vor allem ihr Antisemitismus, haben im Zusammenhang mit der Aufhebung der Exkommunikation der vier unerlaubt geweihten Bischöfe durch den Papst den Konflikt wieder in die Öffentlichkeit und die Kirche in Misskredit gebracht. Schon länger bekannt war ihr Festhalten am Tridentinischen Messritus mitsamt dem diesem zugrunde liegenden Eucharistie- und Priesteramtsverständnis; wobei aber sich erst jetzt herausstellte, dass der Papst diesen Ritus deshalb wieder allgemein zugelassen und dafür die Karfreitagsfürbitte für die Juden neu formuliert hat, um die Lefebvrianer zur Rückkehr zu bewegen; sie hatten dies sowie die Aufhebung der Exkommunikation schon als Bedingung für ein Gespräch gefordert und hatten damit Erfolg.

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Trotz dieser Vorgangsweise wird man der Priesterbruderschaft zugestehen müssen, dass sie der Tradition treu sein will und gerade deshalb den Papst und die Kirche an einem empfindlichen Punkt trifft: an der schwerwiegenden Frage, wie die im Konzil tatsächlich erfolgten oder auch nur ernsthaft versuchten inhaltlichen Korrekturen des Dogmas mit einer Unveränderlichkeit und Unfehlbarkeit desselben vereinbar sein können. Das erklärt auch, warum der Papst sich so sehr um ihre Rückkehr in die Kirche bemüht (noch über das Anliegen, die Einheit der Kirche zu erhalten, hinaus).

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Papst im Dilemma: muss an der Kontinuität der Lehre und am Konzil festhalten

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Diese wahren Hintergründe der Probleme werden bis jetzt in der Kirche verdrängt. Es wird so getan, als ob diese immer dasselbe gelehrt hätte, weil man die Konsequenzen fürchtet: dass andernfalls die Lehre der Kirche von ihrer eigenen Unfehlbarkeit und die Gültigkeit des Dogmas in Frage gestellt werden. Eine diesbezügliche Korrektur ist für den Papst undenkbar. Nach dem geltenden Dogma muss der Papst von Amts wegen prinzipiell auf der Seite der Traditionalisten stehen und daher mit aller Kraft versuchen, die Kontinuität der Lehren des Zweiten Vatikanums mit den früheren Aussagen des kirchlichen Lehramts aufzuzeigen und dazu die Zustimmung jener zu erreichen, die - hierin mit Recht - diesbezüglich anderer Meinung sind. Andererseits muss er an den Beschlüssen des Konzils festhalten, die mit der Tradition nicht im Einklang stehen. Daher befindet er sich in einem Dilemma wie schon sein Vorgänger.

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Am 2. Juli 1988 hat Papst Johannes Paul II. über Erzbischof Lefebvre und die vier von diesem zu Bischöfen geweihten Priester die Strafe der Exkommunikation verhängt. In dem betreffenden päpstlichen Erlass werden die kirchlichen Theologen bereits eindringlich aufgefordert, in „neuen und vertieften Untersuchungen ... die Kontinuität des Konzils mit der Tradition klar" hervorzuheben, „vornehmlich in jenen Bereichen der Lehre, die, weil sie vielleicht neu sind, von einigen Teilgruppen der Kirche noch nicht recht verstanden wurden". Demnach sollten die Theologen nachweisen, dass es sich bei den Neuerungen des Zweiten Vatikanums nur um weitere Entfaltungen, nicht aber um Korrekturen der bisherigen Lehre handelt. Eben dies gelang ihnen aber nicht, weil es nicht möglich ist.

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In seiner Ansprache beim Weihnachtsempfang für das Kardinalskollegium am 22. Dezember 2005 kam Papst Benedikt XVI. auch auf den 40. Jahrestag des Abschlusses des Zweiten Vatikanischen Konzils zu sprechen und sagte zu den nachkonziliaren Konflikten: „Die Probleme der Rezeption entsprangen der Tatsache, dass zwei gegensätzliche Hermeneutiken miteinander konfrontiert wurden und im Streit lagen. ... Auf der einen Seite gibt es eine Auslegung, die ich ‚Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches' nennen möchte ... Auf der anderen Seite gibt es die ‚Hermeneutik der Reform', der Erneuerung des einen Subjekts Kirche, die der Herr uns geschenkt hat, unter Wahrung der Kontinuität."[22] Als Argument für eine Hermeneutik „unter Wahrung der Kontinuität" zitierte er aus der Eröffnungsansprache von Papst Johannes XXIII.: „Es ist notwendig, die unumstößliche und unveränderliche Lehre, die treu geachtet werden muss, zu vertiefen und sie so zu formulieren, dass sie den Erfordernissen unserer Zeit entspricht" und fügte hinzu: „Es ist klar, dass der Versuch, eine bestimmte Wahrheit neu zu formulieren, es erfordert, neu über sie nachzudenken ..."[23] Im Hinblick auf die vom Konzil in der Begegnung mit der Moderne zu bewältigenden Fragen nach dem „Verhältnis von Glauben und modernen Wissenschaften" und „von Kirche und modernem Staat", womit „ganz allgemein das Problem der religiösen Toleranz verbunden" war, sagte er: „Es ist klar, dass in all diesen Bereichen ... eine Art Diskontinuität entstehen konnte und dass in gewissem Sinne tatsächlich eine Diskontinuität aufgetreten war. ... Das Zweite Vatikanische Konzil hat durch die Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem Glauben der Kirche und bestimmten Grundelementen des modernen Denkens einige in der Vergangenheit gefällte Entscheidungen neu überdacht oder auch korrigiert, aber trotz dieser scheinbaren Diskontinuität hat sie ihre wahre Natur und ihre Identität bewahrt und vertieft."[24]

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Entgegen seinen zuerst zitierten Aussagen spricht der Papst also selbst von „korrigierten Entscheidungen" und von einer „in gewissem Sinne tatsächlich aufgetretenen Diskontinuität", sodass die Kontinuität zwar in der nunmehr besser erkannten „wahren Natur" der Kirche, aber nicht in allen Inhalten ihrer Lehre besteht. Die Befürworter einer „Hermeneutik der Diskontinuität" meinen auch nichts anderes. Bezüglich der Religionsfreiheit, auf die der Papst konkret zu sprechen kommt, beruft er sich darauf, dass das Konzil damit „ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen" hat, womit sich die Kirche „in völligem Einvernehmen mit der Lehre Jesu befindet (vgl. Mt 22,21), ebenso wie mit der Kirche der Märtyrer ..."[25] Dass die Kirche in der Zwischenzeit die Religionsfreiheit verurteilt hatte, übergeht er. Die Diskontinuität war und ist also nicht nur eine „scheinbare", sondern eine ganz reale. Daher bleibt offen, ob nicht auch in anderen Fragen Korrekturen früherer Entscheidungen nötig wären, an die das Konzil noch nicht zu denken wagte, weil es an der Kontinuität der Lehre festhalten wollte.[26]

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In der gegenwärtigen Auseinandersetzung um die Aufhebung der Exkommunikation der vier Bischöfe der Priesterbruderschaft hat Erzbischof Robert Zollitsch, der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, eine Stellungnahme veröffentlicht.[27] Darin unterstreicht er den Willen des Papstes, in der Auslegung des letzten Konzils jede „Hermeneutik des Bruches" oder „der Diskontinuität" gegenüber der früheren Lehre zu vermeiden, und bestätigt unsere obige Sicht: „Die Piusbruderschaft ist eine Art ständiger Frage, ob das Konzil eine Reform und nicht einen Bruch gebracht hat. Daher fordern die Piusbrüder den früheren Kardinal Ratzinger und heutigen Papst Benedikt heraus. Er will ein Äußerstes aufwenden, um sie für das Konzil zu gewinnen ..." Allerdings gibt auch Zollitsch keine Antwort auf die Frage, wie die Kontinuität zwischen einander widersprechenden Aussagen gefunden werden kann. Es gibt eben tiefere Reformen, die ohne einen Bruch mit Teilen der Tradition nicht möglich sind. Vermutlich wären noch weitere notwendig, die der Papst aber nicht zulassen will.

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Der Philosoph Robert Spaemann benennt das Problem noch deutlicher: „Es geht vor allen Dingen um das Dekret über die Religionsfreiheit, das von der Piusbruderschaft angegriffen wird. Hier liegt eine Art Leiche im Keller. ... Die Piusbrüder sagen: Das ist ein Bruch mit der Tradition und deshalb kann man es nicht akzeptieren. Den Konzilsvätern muss man vorwerfen, dass sie sich nicht die Mühe gemacht haben, die Vereinbarkeit der traditionellen Lehre der Kirche mit dieser Erklärung zu zeigen und zu begründen. ... In Frankreich gibt es ... Harmonisierungsversuche. Diese sind unbedingt notwendig, denn es ist das Prinzip von Konzilien, immer im Einklang mit der Tradition zu stehen."[28] Doch alle Versuche, widersprüchliche Aussagen zu „harmonisieren", müssen scheitern. Der Vergleich mit einer „Leiche im Keller" trifft gut, dass die frühere gegenteilige Lehre der Kirche nicht „bestattet" und der tatsächlich erfolgte Bruch mit der Tradition „im Keller" versteckt wurde.

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Nur die Akzeptanz der Geschichtlichkeit des Dogmas kann die Probleme lösen

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Nur wenn die Kirche sich diesem Problem ehrlich stellt und die menschliche Begrenztheit und Geschichtlichkeit ihrer dogmatischen Lehren anerkennt, werden sich der jetzige Konflikt sowie kommende in den Fragen der Erneuerung der Kirche lösen lassen. Dazu schrieb Karl Rahner: „Auch dogmatisch schlechthin verbindliche Wahrheiten können unter faktisch Mitgedachtem, unter Vorstellungsmodellen und wie selbstverständlich mittradierten Verstehensweisen ausgesagt und tradiert werden, die bei einer solchen Aussage ungeschieden und wie selbstverständlich mitüberliefert werden und sich später dann durchaus als nichtverbindlich oder sogar als falsch herausstellen. ... Das muss heute für die künftige Dogmengeschichte deutlich gesehen und bei der Interpretation der Lehre des Ersten Vatikanums nüchtern einkalkuliert werden, dass nämlich ein Dogma immer in dem ‚Sinn' weiter festgehalten werden müsse, den es bei seiner früheren Verkündigung gehabt hat. Es gibt solche Amalgame; sie sind bei der Geschichtlichkeit der Wahrheit gar nicht vermeidbar ..."[29]

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Was für die Auslegung der Bibel gilt, betrifft daher auch die Interpretation der Dogmen: „Die Regeln der biblischen Hermeneutik, die seit der Aufklärung langsam ins reflexe Bewusstsein der Kirche gekommen sind und heute nach einer langen und schwierigen Entwicklung auch vom Lehramt der Kirche ausdrücklich oder stillschweigend anerkannt worden sind, müssen auch (natürlich mutatis mutandis) als Regeln der Interpretation der Lehren des späteren Lehramtes gesehen und anerkannt werden."[30] Für die Zukunft „wird man nicht daran zweifeln können, dass auch die Glaubens- und Dogmengeschichte der Kirche Veränderungen mit sich bringen wird, die wir uns heute noch kaum vorstellen können"[31]. Was Rahner hier für nötig hält, ist also nicht nur eine „Relecture", ein „Wieder-Lesen" (für ein besseres Verstehen), sondern eine Revision, eine „prüfende Wiederdurchsicht" der kirchlichen Lehre, die auch zu inhaltlichen Änderungen führen und diese einschließen kann.

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In einem Brief an Erzbischof Marcel Lefebvre vom 11. Oktober 1976 schrieb Papst Paul VI.: „Die Tradition ist nicht eine erstarrte oder tote Gegebenheit, eine im gewissen Sinn statische Tatsache, die in einem bestimmten Augenblick der Geschichte das Leben des aktiven Organismus, den die Kirche, d.h. der mystische Leib Christi, darstellt, blockieren würde. Es ist die Aufgabe des Papstes und der Konzilien, zu unterscheiden, was an dem der Kirche anvertrauten Glaubensgut unveränderlich ist. Wer es leugnet, wird dem Herrn Jesus Christus und dem Heiligen Geist untreu. Es ist aber auch Aufgabe des Papstes und der Konzilien, zu unterscheiden, was den veränderten Zeitumständen angepasst werden muss, damit das Gebet und das Apostolat der Kirche ... besser ermöglicht werden und die Botschaft Gottes lebendiger in den heutigen Sprachgebrauch übersetzt und ... vermittelt wird."[32] Auch wenn am Ende von der nötigen Übersetzung in die heutige Sprache die Rede ist, geht es in diesem Brief nicht nur um eine Änderung der Aussageweise, sondern auch um die Unterscheidung zwischen den unveränderlichen und den veränderlichen Glaubensinhalten. Damit geht dieser Brief über die Vorgabe von Papst Johannes XXIII. in seiner Ansprache zur Eröffnung des Zweiten Vatikanums weit hinaus. Er entspricht den Überlegungen Karl Rahners zur Geschichtlichkeit der Dogmen, widerspricht aber dem Dogma vom stets gleichbleibenden Sinn der kirchlichen Lehre (DH 3020 und 3043). Im Grunde hat hier ein Papst unter dem Druck der Tatsachen ein Dogma korrigiert.

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Das wird wie schon im Apostelkonzil Entscheidungen in Einmütigkeit erfordern

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„Ich, N.N., umfasse fest und nehme samt und sonders an, was vom irrtumslosen Lehramt der Kirche definiert, behauptet und erklärt wurde, vor allem diejenigen Lehrkapitel, die den Irrtümern dieser Zeit unmittelbar widerstreiten. ... Ich gelobe, dass ich dies alles treu, unversehrt und aufrichtig beachten und unverletzlich bewahren werde, indem ich bei keiner Gelegenheit, weder in der Lehre noch in irgendeiner mündlichen oder schriftlichen Form, davon abweiche. So gelobe ich, so schwöre ich, so [wahr] mir Gott helfe und diese heiligen Evangelien Gottes." - So lauteten Anfang und Ende des sogenannten Antimodernisteneides, den Papst Pius X. am 1. September 1910 für alle Kleriker und Theologieprofessoren vorgeschrieben hatte (DH 3537 und 3550). Zum Inhalt des Schwurs gehörte es, an der Unveränderlichkeit der Glaubenslehre festzuhalten (DH 3541 und 3549). Demnach muss die Kirche anerkennen, dass sich Erzbischof Lefebvre nur an das gehalten hat, was er geschworen hat. Vermutlich haben auch die vier von ihm geweihten Bischöfe jenen Eid abgelegt (dieser wurde nach dem Konzil durch ein Glaubensbekenntnis ersetzt, aber in Form eines seit 1987 für die Bischöfe, seit 1989 auch für andere kirchliche Amtsträger sowie für Theologieprofessoren vorgeschriebenen Treueids wieder eingeführt). Jedenfalls sind diese vier und alle anderen Angehörigen der Priesterbruderschaft St. Pius X. im antimodernistischen Sinn kirchlich gebildet worden. Ihre Haltung in den umstrittenen Fragen ist eine Folge des von ihnen verlangten Glaubens an die Unveränderlichkeit der kirchlichen Lehre. Wenn die Kirche diese im letzten Konzil nun doch in einigen Punkten korrigiert hat (und in anderen eine Korrektur anstrebte), ohne dies einzugestehen und die dadurch entstandene Diskontinuität aufzuarbeiten, ist sie mitverantwortlich für den Konflikt mit diesen Traditionalisten. Die sind mit jenen Judenchristen vergleichbar, die aus Glaubensgründen überzeugt waren, an der Heilsnotwendigkeit der jüdischen Gesetzestradition inklusive der Beschneidung festhalten zu müssen.

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Eine offene Auseinandersetzung über die Möglichkeit und die Notwendigkeit von Korrekturen des Dogmas ist also unumgänglich. Diese Klärung und die nötige kritische Sicht der eigenen Lehrtradition werden aber in der Kirche eine große Krise auslösen, für die es in deren bisheriger Geschichte nur eine Parallele gibt: als es schon am Beginn der Kirche um die Frage ging, ob sie sich auch für die Heiden öffnen soll, ohne diesen das ganze jüdische Gesetz aufzuerlegen (Apostelgeschichte 15). In ähnlicher Weise geht es heute darum, ob die Kirche ihren Gläubigen und den Heiden von heute die ganze dogmatische Tradition zumuten muss, die sich seit ihren Anfängen vor allem durch die Inkulturation des Christentums in die griechisch-römische Welt entwickelt hat, oder diese hinterfragen und wieder neu an die biblische Ausgangssituation anschließen kann.[33] In jenem Konflikt gab es „große Aufregung und heftige Auseinandersetzungen", bis „die Apostel und die Ältesten zusammen mit der ganzen Gemeinde ... einmütig geworden waren" und dies in die Worte fassten: „Denn der Heilige Geist und wir haben es für gut befunden ..." Die Judenchristen hielten zwar weiterhin an der Praxis des Gesetzes fest, aber ohne es für heilsnotwendig zu erklären und den Heidenchristen, die es nicht befolgten, den Glauben abzusprechen.

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Eine solche Einmütigkeit war damals und ist auch heute nicht das Ergebnis von Abstimmungen, sondern eines spirituellen Prozesses der „gemeinsamen Unterscheidung der Geister", der einen starken Glauben an das Wirken des Heiligen Geistes und eine große gegenseitige Liebe - auch zu den „Gegnern" - erfordert.[34] Auf das Wirken dieses Geistes Gottes in allen Gläubigen wird die Kirche in Zukunft mehr als bisher bauen müssen, damit sie neue Strukturen gemeinsamer Entscheidungsfindung entwickeln und immer wieder die nötige Einmütigkeit erreichen kann.

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Dazu wird - nach entsprechenden Vorarbeiten und Vorschlägen - ein Reformkonzil nötig sein, das formal und inhaltlich noch weit über das Zweite Vatikanum hinausgeht. Denn es müsste dessen „bedauerliche Lücke", von der Joseph Ratzinger schrieb, schließen und die Traditionskritik, ohne die es keine wirklichen Reformen gibt, nicht nur bewusst zulassen, sondern auch ausführen.[35] Das beträfe auch die Strukturen, in denen die gemeinsamen Entscheidungen fallen sollen (und zwar ohne Gruppendruck in überschaubaren Gemeinden und Gremien). Die Tragweite und die Schwierigkeiten eines solchen Prozesses sind kaum zu ermessen. Der wichtigste Beitrag zu einem positiven Ausgang wäre, wenn Gott auch in Gemeinschaften von religionskritisch-gläubigen „Heiden" nach der Aufklärung[36] „große Zeichen und Wunder" (Apg 15,12) bewirkte, die auf ein neues Pfingsten in der Kirche hoffen lassen.

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Anmerkungen

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[1] Joseph Ratzinger, Kommentar zum II. Kapitel der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung, in: Lexikon für Theologie und Kirche². Ergänzungsband 2, 515-528; hier 519f.

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[2] Ebd. 524f.

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[3] Vgl. Joachim Drumm, Art. Dogma. I. Begriffsgeschichte. II. Systematisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 3, 283-286.

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[4] Vgl. Erstes Vatikanum, Dogmatische Konstitution „Dei Filius" über den katholischen Glauben, Kapitel 3 und 4 (DH 3008 und 3011 sowie 3020 und 3043).

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[5] Die Selbstbezeichnung „Priesterbruderschaft St. Pius X." („Fraternitas Sacerdotalis St. Pii X.") sollte nicht auf „Bruderschaft" verkürzt werden, weil sie das vorkonziliare Bild einer Kleruskirche beinhaltet.

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[6] Papst Johannes XXIII., Rede zur Konzilseröffnung, 11. Oktober 1962. In: Acta Apostolicae Sedis 54 (1962) 792. Zitiert in der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanums „Gaudium et spes", Art. 62.

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[7] Vgl. zu dem ausdrücklichen Festhalten des Zweiten Vatikanums am päpstlichen Primat über dem Kollegium der Bischöfe und über allen Gläubigen und als Versuch einer Korrektur mit einem verbesserten Modell (wonach der Papst und das übrige Kollegium „operational" gleichrangig sind): Paul Weß, Papstamt jenseits von Hierarchie und Demokratie. Ökumenische Suche nach einem bibelgemäßen Petrusdienst. Mit Beiträgen von Ulrich H. J. Körtner und Grigorios Larentzakis. Münster 2003.

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[8] Nach dem Wiener Weihbischof Helmut Krätzl, der das Konzil miterlebte, „kann man zwei Kirchenbilder aus ‚Lumen gentium' herauslesen, wieder ein stärker hierarchisch geprägtes, oder ein Communiomodell, wie es dem Selbstverständnis der Kirche im 1. Jahrtausend entspricht. Das Nebeneinander dieser beiden Kirchenbilder, die in sich ‚unversöhnlich' sind, ist aber die Ursache für zahllose Konflikte in der nachkonziliaren Phase der Kirche" (ders., Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt. Mödling ²1998, 173f). Auch Krätzl räumt ein, dass der Papst auf Drängen einer kollegialitätsfeindlichen Minderheit der Konzilsväter, ohne dass die Mehrheit etwas dagegen tun konnte, eine verbindliche Auslegung der Texte hinzufügte, die das hierarchische Kirchenbild fixierte. Dieses findet sich aber schon in „Lumen gentium", Art. 22 (DH [s. Anm. 9] 4146) und Art 25 (DH 4149). Von einem gleichberechtigten „Nebeneinander" dieser zwei Kirchenbilder im Konzil kann also keine Rede sein. Nach den obigen Überlegungen müsste man sagen, dass die Mehrheit der Konzilsväter gerade in dieser zentralen Frage zwar einen „Sprung" der Erneuerung machen wollte und auch Visionen hatte, wohin er gehen sollte; dass aber das Konzil schon damals nicht abspringen konnte, weil es sich an die bisherigen Lehren gebunden wusste und dem Primat des Papstes unterstellt war. Es wurde bereits am Springen, nicht erst im Sprung gehemmt. Wer mit festgebundenen Füssen springen will, fällt hin.

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[9] DH steht für: Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Lateinisch-deutsch, übersetzt und hg. von Peter Hünermann. Freiburg i. Br. 371991.

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[10] Dabei können die Religionen hinsichtlich der einen oder anderen Frage voneinander lernen, wenn sie keinen Absolutheitsanspruch stellen. Vgl. Paul Weß, Sind alle Religionen gleich wahr? Eine Antwort auf die Pluralistische Religionstheologie. In: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 80 (1996) 26-43 (abgedruckt in: ders., Und behaltet das Gute. Beiträge zur Praxis und Theorie des Glaubens. Mit einem Geleitwort von Kardinal Franz König. Thaur 1996, 297-319); ders., Zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch. Für eine verbesserte Sicht des ökumenischen und des interreligiösen Dialogs. In: Stimmen der Zeit 219 (2002) 411-425 (abgedruckt in: ders., Glaube zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch. Beiträge zur Traditionskritik im Christentum. Mit einer Antwort von Hans-Joachim Schulz. Berlin - Wien ²2008, 21-37).

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[11] Vgl. Helmut Krätzl, Im Sprung gehemmt (s. Anm. 8) 79-91.

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[12] Allerdings setzte sich dieses Verständnis nicht einmal in der „Allgemeinen Einführung in das Römische Messbuch [= AEM]" des Missales Pauls VI. (1969/70) durch, nach deren Wortlaut der Priester „das Opfer in der Gemeinschaft der Gläubigen kraft seines Amtes in der Person Christi darbringt" (Nr. 60), die Gemeinde „die makellose Opfergabe ... zusammen mit ihm darbringt" (Nr. 62). Daraus und aus anderen Aussagen ergibt sich, dass der Amtspriester hier nicht als Glied der Gemeinde verstanden wird. Wie kann dann die Gemeinde das Subjekt der Feier sein? Vgl. kritisch dazu Paul Weß, Die Stellung der Gemeinde in der Messfeier. Überlegungen zu AEM Nr. 62. In: Bewahren und Erneuern. Studien zur Messliturgie (FS Hans Bernhard Meyer). Hg. Reinhard Meßner - Eduard Nagel - Rudolf Pacik. Innsbruck 1995, 336-350 (abgedruckt in ders., Und behaltet das Gute [s. Anm. 10] 161-177).

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[13] In einer römischen Instructio vom 26.9.1964 wurde die Gestaltung des Altars mit der Möglichkeit einer „Zelebration zum Volke hin" gewünscht, was aber nicht besagt, dass der Altar inmitten der Gemeinde steht. Vgl. Josef Andreas Jungmann, Einleitung und Kommentar zur Liturgiekonstitution „Sacrosanctum Concilium", in: Lexikon für Theologie und Kirche². Ergänzungsband 1, 10-109; hier 105.

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[14] Zur Bedeutung solcher Gemeinden für eine Erneuerung der Kirche vgl. Paul Weß, Gemeindekirche - Ort des Glaubens. Die Praxis als Fundament und als Konsequenz der Theologie. Graz 1989.

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[15] Zu einem Communio-gerechten Verständnis des Amtspriestertums (als Zeichen und Werkzeug der Einbindung der Gemeinden in die Gesamtkirche und damit ihrer Rückbindung an Jesus Christus) vgl. ebd. 661-688 und Paul Weß, Papstamt jenseits von Hierarchie und Demokratie (s. Anm. 7) 139-165.

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[16] Ein kleines, aber treffendes Beispiel ist eine vom Urtext abweichende Übersetzung und Umdeutung des Römischen Messkanons, der als „Erstes Hochgebet" in das neue Messbuch aufgenommen wurde, im Sinn des gemeinsamen Priestertums der Gläubigen. Während es im Gebet nach den Einsetzungsworten gemäß dem lateinischen Text heißen müsste: „... feiern wir, deine Diener, aber auch dein heiliges Volk, ..." (mit „Wir" als „deinen Dienern" sind die Priester gemeint, die die Messe feiern, an der das „Volk" teilnimmt), steht in der Übersetzung dieses Kanons nach dem Konzil: „... feiern wir, deine Diener und dein heiliges Volk, ..." Demnach würde das „Volk" zum feiernden „Wir" gehören. Damit wird eine Kontinuität im Eucharistie- und Priesteramtsverständnis vorgetäuscht, die nicht vorhanden ist.

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[17] Athanasius, Dritte Rede gegen die Arianer, 27 (PG 26, 382). Die hellenistisch denkenden Theologen verstanden unter „Fleisch" nicht mehr wie die Bibel die Menschen in ihrer Hinfälligkeit (vgl. Lk 3,6), sondern nach dem griechischen Leib-Seele-Dualismus nur mehr den Leib oder Körper.

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[18] Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Freiburg i. Br. ³1990, 497.

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[19] Im Johannesprolog ist durchgehend vom göttlichen Wort die Rede, das im „Fleisch", das heißt in den Menschen, die es aufnehmen, gegenwärtig wurde, sodass diese die Herrlichkeit dieses „Einzigartigen" (nicht: „Einziggeborenen") sehen (Joh 1,14). Nach Joh 1,17 kamen die Gnade und die Wahrheit (des Logos) durch Jesus Christus, wie das Gesetz durch Mose gegeben wurde. Vgl. Paul Weß, War Jesus „wirklich als Mensch Gott"? Für eine Revision der dogmatischen Christologie. In: „JESUS VON NAZARETH" in der wissenschaftlichen Diskussion. Hg. Hermann Häring. Berlin/ Wien 2008, 125-146.

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[20] Vgl. Remigius Bäumer, Art. Konstanzer Dekrete, In: Lexikon für Theologie und Kirche² 6, 503-505.

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[21] Zitiert nach Nikolaus Klein, Rom und die Priesterbruderschaft St. Pius X. Zur Aufhebung der Exkommunikation der vier widerrechtlich geweihten Bischöfe. In: Orientierung 73 (2009) 45-48; hier 45.

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[22] Papst Benedikt XVI., Ansprache beim Weihnachtsempfang für das Kardinalskollegium und die Mitarbeiter der Römischen Kurie am 22. Dezember 2005. In: L'OSSERVATORE ROMANO. Wochenausgabe in deutscher Sprache 36 (2006) Nr. 2 vom 13. Jänner 2006, 9-11; hier 10.

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[23] Ebd.

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[24] Ebd. 11.

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[25] Ebd.

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[26] Auch Jesus Christus hat bezüglich seiner Haltung gegenüber Ungläubigen dazugelernt und seine Meinung korrigiert, als er erkannte, dass er nicht nur zu den Menschen im Volk Israel gesandt war (vgl. Mt 15,21-28). Daher müssten Korrekturen in der Lehre der Kirche erst recht möglich sein, sobald sie nicht mehr von sich behauptet, an der göttlichen Unfehlbarkeit teilzuhaben (vgl. dazu DH 4531).

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[27] Gastkommentar in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 8.2.2009, 13. Im Internetdienst der Deutschen Bischofskonferenz unter http://dbk.de/aktuell/meldungen/01836/print_de.html abrufbar.

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[28] Robert Spaemann, Gespräch mit Regina Einig. In: Die Tagespost. Nr. 19 vom 14.2.2009, 5.

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[29] Karl Rahner, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen, in: ders., Schriften zur Theologie 13, 11-47; hier 19f (der Beitrag erschien erstmals in: Zeitschrift für Katholische Theologie 99 [1977] 1-24). Mit der im vorletzten Satz des Zitats angesprochenen „Lehre des Ersten Vatikanums ..., dass nämlich ein Dogma immer ..." ist das Dogma vom stets gleichbleibenden Sinn der kirchlichen Lehrsätze gemeint (vgl. DH 3020 und 3043), das also ebenfalls irrige Elemente enthalten und daher fehlerhaft sein kann. Mit anderen Worten: Das Dogma von der Ungeschichtlichkeit der Dogmen ist selbst auch geschichtlich und irrtumsanfällig.

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[30] Ebd. 33.

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[31] Ebd. 43.

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[32] Zitiert nach Nikolaus Klein, Rom und die Priesterbruderschaft St. Pius X. (s. Anm. 21) 47.

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[33] Im Rückblick auf die geschichtlichen Entwicklungsphasen der Kirche wollte Rahner „die These wagen, dass wir heute zum ersten Mal wieder in der Zeit einer solchen Zäsur leben, wie sie beim Übergang vom Juden-Christentum zum Heiden-Christentum gegeben war" (Karl Rahner, Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils. In: Schriften zur Theologie 14, 287-302; hier 297).

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[34] Vgl. Paul Weß, Einmütig. Gemeinsam entscheiden in Gemeinde und Kirche. Thaur 1998.

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[35] In seinem Brief an die „Mitbrüder im bischöflichen Dienst" vom 10. März 2009 schreibt Papst Benedikt XVI.: „Aber manchen von denen, die sich als große Verteidiger des Konzils hervortun, muss auch in Erinnerung gerufen werden, dass das II. Vaticanum die ganze Lehrgeschichte der Kirche in sich trägt. Wer ihm gehorsam sein will, muss den Glauben der Jahrhunderte annehmen und darf nicht die Wurzeln abschneiden, von denen der Baum lebt." - An diesem Vergleich lässt sich nochmals die Problematik der Position des Papstes aufzeigen: Entweder meint er mit dem Baum das Zweite Vatikanum und mit den Wurzeln, die man nicht abschneiden darf, die „ganze Lehrgeschichte der Kirche" und den „Glauben der Jahrhunderte"; dann übergeht er, dass diese Geschichte in Jesus Christus und seinem Wirken ihre eigentlichen Wurzeln hat, an denen sie und damit auch das Konzil gemessen werden muss. Oder er meint mit dem Baum die Lehr- und Glaubensgeschichte der Kirche durch die Jahrhunderte (die das Konzil „in sich trägt"), dann wären die Wurzeln deren Ausgangspunkt im Neuen Testament, und es ergäbe sich erst recht die Frage, ob dieser Baum gemäß seinen Wurzeln gewachsen ist. Ob man den Vergleich so oder so versteht, der Papst will damit alle inhaltlichen Korrekturen des Dogmas ausschließen. Aber wie ein Baum durch Mangel an guter Erde oder an Feuchtigkeit, Wildwuchs, Befall mit Pilzen oder Käfern, Umwelteinflüsse usw. geschädigt sein kann, sind in der Lehre der Kirche aus inneren und äußeren Gründen Fehlentwicklungen möglich, die korrigiert werden müssen. Ein Reformkonzil darf sich daher nicht darauf beschränken, das Bisherige weiterzuentwickeln, sondern muss zu den Wurzeln zurückgehen und nach deren Maßstab auch die Lehrtradition hinterfragen und revidieren. Dies war dem Zweiten Vatikanum prinzipiell verwehrt, weil es so wie jetzt der Papst an der Kontinuität der Lehre festhalten wollte; wo dennoch eine Korrektur erfolgte, wurde sie verleugnet (das bringen die Lefebvrianer ans Licht - insofern sind sie eine Herausforderung, dies endlich zuzugeben).

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Hier wird der Papst einwenden und fragen, wo denn - wenn nicht in der unveränderlichen Lehre der Kirche - der Maßstab für die richtige Auslegung der „Wurzeln" des Glaubens liegen soll. Die Antwort ist im Dekret über die Religionsfreiheit des Zweiten Vatikanums zu finden, das selbst einen Bruch mit der Tradition darstellt: „... und anders erhebt die Wahrheit nicht Anspruch als kraft der Wahrheit selbst, die sanft und zugleich stark den Geist durchdringt" (Art. 1). In Anlehnung daran betete Papst Johannes Paul II. in der zweiten Vergebungsbitte am ersten Fastensonntag des Heiligen Jahres 2000: „Erbarme dich deiner sündigen Kinder und nimm unseren Vorsatz an, der Wahrheit in der Milde der Liebe zu dienen und sich dabei bewusst zu bleiben, dass sich die Wahrheit nur mit der Kraft der Wahrheit selbst durchsetzt." Zuvor hatte Kardinal Joseph Ratzinger, damals Präfekt der Glaubenskongregation und jetzt Papst Benedikt XVI., dieses „Bekenntnis der Schuld im Dienst der Wahrheit" eingeleitet. Die Kirche und mit ihr der Papst haben diesen Vorsatz noch nicht erfüllt. Dazu wäre ein Umdenken, eine Bekehrung nötig, die jede Form von biblischem oder dogmatischem Fundamentalismus aufgibt. Sie wäre nach den Worten Jesu an Petrus (vgl. Lk 22,32) die Voraussetzung dafür, dass der Papst „seine Brüder stärken" kann, um „in unserer Zeit ... den Menschen den Zugang zu Gott zu öffnen", was er in seinem Brief zur „obersten ... Priorität der Kirche und des Petrusnachfolgers" erklärt.

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[36] Zur philosophischen Grundlegung eines solchen Glaubens nach der Aufklärung vgl. Paul Weß, Religion aus Erfahrung und Deutung. Konturen einer nachidealistischen philosophischen Theologie. In: Jenseits der Säkularisierung. Religionsphilosophische Studien (Schriften der Österreichischen Gesellschaft für Religionsphilosophie 9). Hg. Herta Nagl-Docekal und Friedrich Wolfram. Berlin 2008, 283-324.

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