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Narrative Ethik und dramatische Theologie

Autor:Sandler Willibald
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:M. Hofheinz u.a. (Hg.), Ethik und Erzählung. Theologische und philosophische Beiträge zur narrativen Ethik. Zürich 2009, 161-187.
Datum:2009-03-19

Inhalt

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Dieser Artikel ist publiziert in: M. Hofheinz u.a. (Hg.), Ethik und Erzählung. Theologische und philosophische Beiträge zur narrativen Ethik. Zürich 2009, 161-187.

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Ein durchgängiges Problemfeld narrativer Ethik ist das Verhältnis von Narration und Argumentation.1 Die narrative Theologie, die innerhalb der deutschsprachigen katholischen Theologie in den 70er Jahren aufblühte, war von Anfang an von derselben Problematik gezeichnet;2 ihre mangelnde Klärung dürfte der Hauptgrund gewesen sein, dass sie bald als Modeerscheinung abgetan wurde. Nun beansprucht die dramatische Theologie, wie sie in Innsbruck von Raymund Schwager und in seinem Gefolge entwickelt wurde,3 ein Nahverhältnis zur narrativen Theologie, wobei sie allerdings der Argumentation einen zentraleren Stellenwert zuschreibt.4 Bietet die dramatische Theologie mit ihrer spezifischen Verhältnisbestimmung von Narration und Argumentation auch weiterführende Ansätze für eine narrative Ethik? Diese Frage wurde im Rahmen der Innsbrucker dramatischen Theologie bisher in zwei Publikationen behandelt.5 Im Folgenden soll sie mit besonderer Rücksicht auf einen biblisch orientierten, dramatischen Begriff des Erzählens neu aufgegriffen werden.6

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I. Dramatische Theologie

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Die Anfänge der dramatischen Theologie sind mit Karl Barth, Gustav Aulén und Hans Urs von Balthasar in ökumenischer Breite gegeben,7 wobei die umfassendste Ausarbeitung in Balthasars fünfbändiger „Theodramatik" erfolgte.8 Als Kernstück seiner monumentalen Trilogie, umrahmt von theologischer Ästhetik („Herrlichkeit") und Theologik,9 steht die Theodramatik schon vom Wort her programmatisch für die Sache einer dramatischen Theologie: es geht um Theodramatik im Sinne eines fortlaufenden Konflikts zwischen göttlicher und menschlicher Freiheit angesichts menschlicher Sünde, und es geht um Theodramatik, insofern bei diesem Konflikt die göttliche Freiheit nicht nur Partner, sondern zugleich bleibender Grund der menschlichen Freiheit ist. In diesem Sinn entwirft Balthasar seine dramatische Theologie als einen Mittelweg zwischen einer mythologischen Theologie, die Gott anthropomorph als Streitpartner des Menschen in die Welt verstrickt, und einer spekulativen Theologie, die das Drama sündiger Freiheit durch die Vorweg-Annahme von Gottes souveränem Heilswillen zum abgekarteten Spiel entschärft. Dass Gott zugleich in und über der Welt, Spieler und Spielprinzip ist, versucht Balthasar durch eine trinitarische Theologie zu erhellen. Die damit nötigen theologischen Grundlegungen nehmen gegenüber der Beschreibung des Spiels den weitaus größeren Raum ein. Selbst der dritte Band, der der soteriologischen „Handlung" (so der Titel des Bandes) gewidmet ist, erzählt nicht direkt das Drama, sondern legt Leitlinien für eine solche Erzählung. Bestimmend für Balthasars Methode ist ein Zusammenspiel von Spannung und Synthese: Gegensätzliche Aspekte und Ansätze10 werden aporetisch zugespitzt, um zu zeigen, dass allein von der Mitte göttlicher Selbstoffenbarung in Jesus Christus sich die Möglichkeit einer bruchlosen Zusammenschau eröffnet. Christliche Theologie kann die Möglichkeit solcher Synthesen - im Sinne einer Nichtwidersprüchlichkeit der gegenstehenden Aspekte - aufweisen, aber nicht eigenmächtig diese Synthesen durchführen. Im Hören auf die biblische Offenbarung kann eine Balance zwischen den Spannungsmomenten gefunden, aber doch kein geschlossenes System konstruiert werden. Die theologische Darstellung des Heilsdramas erfolgt durchwegs in der Weise irreduzibler Polyperspektivitäten, die die Mitte des je größeren Gottes von verschiedenen Seiten annähern, von dieser Mitte her Orientierung finden und deren Unabschließbarkeit sicherstellen. Diese Polyperspektivität unterscheidet sich sowohl von einer abschließenden Systematik als auch von einem unverbundenen Pluralismus.

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Raymund Schwager hat Balthasars theodramatische Methode in eigenständiger Weise weitergeführt, wobei er sich mit stark bibeltheologischer Ausrichtung auf den konkreten Verlauf des Heilsdramas konzentrierte. Schwager rekonstruierte das Christusereignis als dramatischen Prozess, in dem das freie Agieren und Reagieren von Akteuren jeweils neue Situationen bewirkt, die Schwager als Akte bezeichnet.

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Den Einsatz des christlichen Heilsdramas (1. Akt)11 bildet Jesu in Wort, Tat und Sein erfolgende Verkündigung des Gottesreichs, welche den Menschen ohne Vorbedingung einen neuen Zugang zu Gott eröffnet. Die Adressaten der Gottesreichbotschaft werden so zu einer Entscheidung für Gott zugleich befähigt und herausgefordert („Umkehr"). Deren Verweigerung führt zu einem Rückfall in eine verschärfte Situation der Gottlosigkeit. Damit ist eine gegenüber dem ersten Akt veränderte Situation gegeben (2. Akt), der ein anderes Handeln Jesu entspricht: anstelle der positiven Verkündigung des anbrechenden Gottesreichs weist Jesus nun mit aller Schärfe auf die Alternativlosigkeit des von ihm aufgewiesenen Heilswegs hin, und er deckt die sündige, gott- und menschenfeindliche Natur der Verweigerung auf. Auf die Gerichtsworte und das richtend-aufdeckende Handeln Jesu reagieren die Kritisierten nicht mit Umkehr, sondern durch eine verschärfte Zurückweisung, wobei die von Jesus am Grunde der Verweigerung aufgewiesene Lüge und Gewalttätigkeit sich nun kollektiv gegen ihn zusammenballt: Jesus wird am Kreuz getötet. Die Auferstehung Jesu markiert eine neue Situation (4. Akt), die durch das Auferweckungshandeln Gottes eingeleitet wird, - ein göttliches Handeln in der Geschichte, das als Möglichkeitsbedingung für den erstaunlichen Freimut der Jünger und ersten Christen auch gegenüber den historischen Wissenschaften zu vertreten ist, und das Jesu Gottesreichverkündigung mit der Repräsentation eines bis in die äußerste Sünde versöhnungswilligen und gewaltlosen Gottes bestätigt. In der Folge von Jesu Auferstehung kommt es ausgehend von den Jüngern zu einer Gemeinschaftsbildung („Kirche"), die Jesu Gottesreichbotschaft in ihrer gemeinschaftlichen Dimension („Sammlung") auf den Weg ihrer geschichtlichen Verwirklichung führt, - ein Geschehen, zu dem die ersten Christen durch die göttliche Initiative der Sendung des Heiligen Geistes befähigt wurden, - eine Initiative, die nach Schwager den Übergang in eine nochmals neue Situation (5. Akt) einleitet.

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Mit dieser Fünf-Akte-Struktur vermag Schwager sowohl Kontinuität als auch Differenzen im Christusereignis zu berücksichtigen. Die zentrale Kontinuität besteht in der geschichtlichen Einsenkung des Gottesreichs, welche durch die Zurückweisung von Jesu Gottesreichbotschaft nicht falsifiziert wurde, sondern über die fünf Akte in verschiedenen Formen entsprechend den sich verändernden Situationen weitergewirkt hat. Von daher können Differenzen in den Blick genommen werden: Den verschiedenen Akten entsprechen unterschiedliche Verhaltensweisen, Botschaften und „Theologien", die bei einem dekontextualisiert-unvermittelten Vergleich einander auszuschließen scheinen: So scheint Jesu Botschaft vom liebenden Vater (1. Akt) unvereinbar zu sein mit seinen harten, bis zur Höllendrohung sich zuspitzenden Gerichtsworten (2. Akt). Und die anfängliche voraussetzungslose Heilszusage (1. Akt) scheint unverträglich zu sein mit der staurologischen Soteriologie, nach der zur Erlösung der Menschen Jesu Kreuzestod erforderlich sei (3. Akt).12 Hier zeigt sich die bibelhermeneutische Bedeutung von Schwagers dramatischer Methode: Die scheinbare Widersprüchlichkeit gegensätzlicher Aussagen und Aussagengruppen wird überwunden im Blick auf „die Einheit innerhalb eines dramatischen Geschehens, bei dem sich die Verbindungen nicht durch logische Folgerungen, sondern durch Entscheidungen von Akteuren ergeben, die auf andere Akteure positiv oder negativ antworten."13

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Dramatische Theologie erweist sich hier als Mittelweg zwischen spekulativ-theologischer Systembildung und einer narrativen Theologie, welche gegenläufige Gotteserfahrungen und -prädikationen in eine unverbundene Folge von Erzählungen hinein auflöst.14 In dramatischer Polyperspektivität nähert sich dramatische Theologie dem unfassbaren Geheimnis des sich heilsgeschichtlich offenbarenden Gottes durch die Wahrnehmung scheinbar divergierender Aussagenlinien in den heilsgeschichtlichen Zeugnissen der Bibel und arbeitet sich an den derart zugespitzten Aporien ab. In diesem Prozess müssen theologische Begriffe und Konzepte einem fortlaufenden Korrekturprozess unterzogen werden, der - in Analogie zur existentiellen Umkehr - als „Bekehrung des Denkens" bezeichnet werden kann.15

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II. Konfrontation und Konversion: Biblisches Erzählen im Konflikt

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Gegenüber anderen narrativen Theologien bzw. Storytheologien betont die dramatische Theologie vor allem die dynamische Spannung zwischen Einheit und Vielheit bzw. zwischen Disparatheit und Konvergenz verschiedener Erzählungen. Im Hinblick auf die Bibel muss von einer einheitlichen Heilsgeschichte in einer Vielzahl von Geschichten gesprochen werden, wobei diese Einheit in Verschiedenheit keineswegs glatt zustandekommt. Die Bibel ist voll von unterschiedlichen Geschichten, die scheinbar unversöhnbar nebeneinanderstehen oder in ihrer Gegensätzlichkeit sogar direkt aufeinanderprallen. Und wir können beobachten, dass gegensätzliche Geschichten in spannungsreichen Bögen zu umfassenderen Geschichten zusammengeschaut werden. Im Folgenden werde ich diese dramatische Dynamik biblischer Narrativität an drei Beispielen verdeutlichen.

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1. Gegensätzliche biblische Erzählungen: Kinderopfer im Alten Testament

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Sind Kinderopfer als Hingabe des Wertvollsten an Gott erlaubt oder in bestimmten Situationen sogar geboten? Grundsätzlich stellt sich das Alte Testament zu dieser Frage eindeutig verneinend. Aber es gibt auch Geschichten, die mit diesem Prinzip unvereinbar scheinen. Nach Ri 11,30-40 legt Jiftach, der Sohn Gileads, Gott dem Herrn ein Gelübde ab: Wenn Gott die Ammoniter in seine Gewalt gibt, will er ihm das als Brandopfer hingeben, was ihm bei seiner Rückkehr als erstes aus der Tür seines Hauses entgegenkommt. Entgegen kam dem Siegreichen seine Tochter. Mit ihrem Einverständnis brachte er sie nach zwei Monaten Trauerzeit, die sie sich erbeten hatte, als Brandopfer dar. Erzählt wird Jiftachs Verhalten offenbar zustimmend; der Tod seiner Tochter wird als tragisch, nicht aber als ungerecht bewertet und in diesem Sinn in einem jährlichen Trauergedenkfest bedacht.16

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In Gegensatz dazu gibt es zahlreiche - auch erzählende - Texte, die Kinderopfer eindeutig als nicht von Gott geboten, als von Gott verboten und als Götzendienst zurückweisen.17 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Geschichte vom Abrahamsopfer in Gen 22. Zwar geht es darin primär um die Erprobung des Glaubens Abrahams. Durch die einleitende Feststellung, dass Gott Abraham auf die Probe stellte, wird zudem klargestellt, dass Gottes Aufforderung zu einem Kinderopfer nicht dessen eigentliche Intention darstellt. Aber dennoch ist die Thematik des Kinderopfers durch die Geschichte hindurch leitend, und zwar ohne jede negative Bewertung.18

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Abraham gehorcht dem Auftrag Jahwes bedingungslos, und aufgrund dieses blinden Gehorsams erhebt ihn die spätere biblische Rezeption zum Vorbild des gehorsam Glaubenden.19 Am Höhepunkt der Geschichte schreitet Gott durch einen Engel ein und lässt das intendierte Menschenopfer durch ein Tieropfer ersetzen. Diese Wende zeigt eine mehrfache Konversion an: eine Konversion Abrahams weg von seiner Überzeugung, durch ein Kinderopfer Gott wohlgefällig zu sein; von da aus grundsätzlicher eine Konversion der Auffassung, Gott könne Kinderopfer verlangen; schließlich eine „Konversion von stories", die Kinderopfer als machtvollen Glaubensausdruck anerkennen, hin zu stories, nach denen Gott nie befohlen hat, Kinder zu opfern (vgl. Jer 7,31; 19,5; 32,35).

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Unter Konversion von Stories verstehe ich dabei eine Konversion der leitenden Regeln, wie von Gott erzählt werden darf. Solche leitenden Regeln20 können zu moralischen Normen ausformuliert werden, - womit allerdings auch Verkürzungen in Kauf genommen werden müssen. Das Gebot „Du darfst deinen Erstgeborenen nicht als Brandopfer darbringen" (vgl. Lev 18,21; 20,1-5) würde Gen 22 nur teilweise entsprechen, dessen Rezeption in Hebr 11 als höchst fragwürdig bewerten und zu einer völligen Verwerfung von Ri 11 führen. Hingegen lässt die narrative Klärung der ethischen Frage des Kinderopfers die Möglichkeit offen, auch angesichts Abrahams Bereitschaft zum Sohnesopfer dessen radikalen Glaubensgehorsam zu loben, sowie bei Jiftach die Konsequenz im Einlösen von Gelübden anzuerkennen.

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Damit ist nicht gesagt, dass die „narrative Lösung" argumentativ uneinholbar ist. Die weitere theologische Reflexion müsste hier das Vorliegen von unzulänglichen Gottesvorstellungen in Betracht ziehen, deren kompromisslose Verfolgung allerdings zu einer Klärung dieser Gottesvorstellungen beitragen konnte. Im Hinblick auf Abraham: Seine konsequente Bereitschaft, dem ihm zugänglichen - erst im Nachhinein sich als trügerisch erweisenden - Gottesverständnis zu folgen, ermöglichte es ihm erst, diesen Trug von der Wurzel an zu überwinden. Es geht hier um dramatische Wege der Wahrheitsfindung unter erschwerten Bedingungen kollektiver Irrtumsverstrickung, die mit Sätzen wie „Gott schreibt auf krummen Zeilen gerade", „felix culpa" oder der Bevorzugung der Kalten gegenüber den Lauen (Offb 3,16) nur angedeutet werden. Im Hinblick auf Gen 22 hat Kierkegaard diese Dramatik der Wahrheitsfindung genial auf den Punkt getroffen, wenn er die dramatisch gewonnene Einsicht Abrahams in die Inadäquatheit des Sohnesopfers als qualitativ völlig verschieden bewertet gegenüber einer möglicherweise selbstgefundenen Auflösung, wonach Gott es wohl mit dem Kinderopfer nicht so ernst gemeint hätte und ein Tieropfer wohl auch genügen würde.21 Ein normativ ethisches Verbot des Kinderopfers kann diesen entscheidenden Unterschied, der in einer ganz anderen Qualität des Gottesglaubens besteht, nicht einfangen.

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Zweifellos steht Gen 22 für eine Vertiefung des Offenbarungsverständnisses im Hinblick auf die Frage von Menschenopfern. Die hier gegebene „narrative Lösung" eröffnet allerdings ein spannungsvolles Miteinander mit anderen Texten wie Ri 11 und Dtn 12,29-31, - eine Spannung, deren Erkenntnisgewinn durch Normen und Argumentationen, die vom narrativen Kontext losgelöst sind, höchstens asymptotisch angenähert werden kann.

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2. Narrative Konversion: „Wir meinten, er sei von Gott geschlagen"

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Die Bibel ist voller Konversionsgeschichten. An ihnen zeigt sich, dass Offenbarung nicht (verbalinspiratorisch) definitiv erfolgt, sondern differenziell: Frühere Gottesvorstellungen werden aufgegriffen und korrigiert. Vielfach geschieht dies durch Konfrontation von gegensätzlichen Versionen, in denen eine bestimmte Geschichte erzählt wird. Manchmal führt diese Konfrontation zu einer Konversion, die sich auch in einer Konversion der Weise, bestimmte Geschichten zu erzählen, niederschlägt. Und dieses Geschehen kann sich wiederum in eine Geschichte über eine Konversion von Geschichten niederschlagen. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür gibt das vierte Lied vom Gottesknecht:

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„Wer hat unserer Kunde geglaubt? Der Arm des Herrn - wem wurde er offenbar? Vor seinen Augen wuchs er auf wie ein junger Spross, wie ein Wurzeltrieb aus trockenem Boden. Er hatte keine schöne und edle Gestalt, so dass wir ihn anschauen mochten. Er sah nicht so aus, dass wir Gefallen fanden an ihm. Er wurde verachtet und von den Menschen gemieden, ein Mann voller Schmerzen, mit Krankheit vertraut. Wie einer, vor dem man das Gesicht verhüllt, war er verachtet; wir schätzten ihn nicht. Aber er hat unsere Krankheit getragen und unsere Schmerzen auf sich geladen. Wir meinten, er sei von Gott geschlagen, von ihm getroffen und gebeugt. Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Verbrechen, wegen unserer Sünden zermalmt. Zu unserem Heil lag die Strafe auf ihm, durch seine Wunden sind wir geheilt ..." (Jes 53,2-5).

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Wir lesen hier nicht nur die Geschichte von einem leidenden Gottesknecht; erzählt wird auch die Geschichte von verschiedenen Erzählweisen und der Konversion zwischen ihnen: „Wir meinten, er sei von Gott geschlagen..." Die erzählten Fakten - Missgestalt, Krankheit, Zurückweisung - erscheinen zunächst wie Gericht und Verwerfung durch Gott. Dem leidenden Knecht gegenüber fühlen sich die Zeugen des Geschehens bestätigt: ihnen geht es besser, Gott ist also mit ihnen. Jes 53 erzählt von einer radikalen Konversion dieser Sichtweise. Die Zeitgenossen des Gottesknechtes erkennen, dass Gott mit ihm ist, und dass ihre Einigkeit gegen den Knecht der Ausdruck einer krankhaften Entfremdung von Gott war. Aber: „Durch seine Wunden sind wir geheilt." - Die gleichen Fakten formen sich zu einer ganz anderen Geschichte. Gottes Handeln wird nun völlig anders erzählt als ursprünglich gemeint: „Wer hat unserer Kunde geglaubt? Der Arm des Herrn - wem wurde er offenbar?"

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Das Neue Testament wird diesen alttestamentlich eher isolierten Text zur Schlüsselstelle erheben und daraus ein Verständnis von Christi Kreuzestod als Erlösungsgeschehen beziehen.

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3. Erzählung im Streit: Welche ist die richtige Geschichte?

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Die Evangelien bezeugen eine fortgesetzte Konfliktgeschichte. Zwischen Jesus und den Pharisäern und Schriftgelehrten, zwischen den jüdischen Autoritäten und Jesu Jüngern schwelt ein beständiger Konflikt: „Wer darf sich mit Recht auf Gottes Handeln berufen?" - „Wer hat das Vorrecht der richtigen Interpretation des jüdischen Gesetzes?" Diese Konflikte spiegeln sich in konfliktiven Geschichten. Erzählt wird von Heilungen und Dämonenaustreibungen, die Jesus gewirkt hat. Aber sind das nun Geschichten über jemanden, der im Namen Gottes Zeichen und Wunder wirkt, oder Geschichten über einen Volksverführer, der im Namen Beelzebuls die Dämonen austreibt?22 Der Konflikt zwischen Jüngern und Gegnern Jesu ist ein Konflikt um die richtige Interpretation, und dieser Konflikt äußert sich in Streitigkeiten um die Hoheit des Erzählens. Das gilt nicht nur für Jesu Heilungen und Dämonenaustreibungen, sondern auch für sein Kreuzesschicksal: Ist es disqualifizierendes Gottesgericht - „Verflucht, ist jeder, der am Pfahl hängt" (Gal 3,13) - oder Aktualisierung des vierten Gottesknechtliedes? Weiters finden wir Anzeichen für einen Konflikt der Erzählungen im Hinblick auf Jesu Auferstehung23 und auf die Geistausgießung: „Andere aber spotteten: Sie sind vom süßen Wein betrunken" (Apg 2,13).

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III. Erzählung und Wahrheit: Auf dem Weg zu universalen Erzählungen in der Bibel

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1. Erzählung und Wahrheit

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Keine dieser Gegenerzählungen zur Jesusgeschichte ist uns direkt überliefert. Sie begegnen uns durchwegs als Spuren, eingewoben in die Erzählungen der Evangelien. Dort sind sie aufgenommen, integriert solcherart entkräftet. Dieses Faktum stellt eine schematisierende Gegenüberstellung von Narration und Argumentation in Frage. Gemäß einem solchen Modell muss bei konkurrierenden Erzählungen die argumentative Vernunft entscheiden, - von außen, wie ein nicht befangener Richter aufgrund von Indizienbeweisen bei gegensätzlichen Zeugenaussagen. Maßgeblich für diese Gegeneinanderstellung von Narration (bzw. Tradition) und rationaler Argumentation war die Erfahrung der Konfessionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts, wo Konflikte zwischen gegenstehenden Traditionen gewaltsam ausgetragen wurden, - mit verheerenden Folgen für ganz Europa.24 Diesem katastrophalen Konfessionalismus setzte die Aufklärung das „Aude sapere" im Rekurs auf eine religiös unvoreingenommene Vernunft entgegen. Nach den Greueln des Holocaust, die inmitten einer vorgeblich aufgeklärten Welt ausgebrochen sind, ist diese Aufklärung nun selber in Verdacht geraten, parteiisch zu sein. Lyotard hat den Vorwurf zugespitzt: Eine neutrale Vernunft, die sine ira et studio kontroverse Fragen klären kann, gibt es nicht. Wer sie beansprucht, tischt selber eine Geschichte auf - Aufklärung als große Erzählung25 - und verschleiert damit nur seine (wesensgemäß unüberwindbaren) partikulären Interessen. Vor dreihundert Jahren verwies die Aufklärung die rivalisierenden Narrationen auf die Argumentation - seit dreißig Jahren verweist die postmoderne Kritik die Argumentation auf die - ihr immanenten und von ihr verleugneten - Narrationen. Dieser zirkuläre Zwist von Narration und Argumentation, der zwischen Moderne und Postmoderne unentschieden weiterschwelt, lässt sich im Ansatz überwinden, wenn man das argumentative Potential im Herzen der Narrationen berücksichtigt. Der Umstand, dass biblische Erzählungen auch Gegengeschichten miterzählen - wie an den Evangelien, am vierten Gottesknechtlied und am Abrahamsopfer aufgezeigt -, lässt auf das Vorhandensein von argumentativen Potentialen in diesen Erzählungen schließen. Unsere exemplarische Behandlung der Kinderopferproblematik zeigte zudem eine narrative Gewinnung differenzierter Positionen, die sich argumentativ nur mühsam einholen lassen. Die entscheidende Frage ist nun jene nach der Qualität des argumentativen Potentials, das Narrationen inhäriert. Prüfstein dafür ist - wie für die Argumentation - die Wahrheit von vertretenen Positionen. Wie aber kann Wahrheit narrativ zur Geltung gebracht werden?

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Hilfreich für eine Antwort ist hier ein operativer Begriff von Wahrheit:26 Danach ist im Hinblick auf eine Aussage der Zugang zu Wahrheit dann geöffnet, wenn keine relevanten Fragen grundsätzlich ausgeschlossen werden. In kontroversen Gesprächssituationen werden relevante Fragen durch Gegner eingebracht. Für Erzählungen ist der Zugang zur Wahrheit deshalb dann geöffnet (d.h. nicht von vornherein verstellt), wenn der Kreis der Menschen, von denen relevante Fragen kommen könnten, nicht von vornherein eingeschränkt ist.

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Wenn nun christlich von Gott erzählt wird, ist der Kreis der Menschen, von denen relevante Fragen kommen könnten, unbegrenzt. Denn jeder Mensch ist von Gott als sein Ebenbild geschaffen und deshalb grundsätzlich zu einer Gotteserkenntnis befähigt. Nach unserem operativen Wahrheitskriterium lässt sich der Anspruch auf wahre Erzählungen über Gott somit erst dann erheben, wenn Einwände oder Gegenerzählungen grundsätzlich von jedem Menschen zugelassen werden.27

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Praktisch sind damit zwei Bedingungen zu erfüllen, damit der Anspruch auf eine wahre Erzählung über Gott berechtigt erhoben werden kann: erstens die grundsätzliche Bereitschaft, jeden Menschen zu hören oder von ihm zu lernen, - das heißt, eine universale Dialogbereitschaft. Weil aber diese Anforderung nie vollständig eingelöst werden kann, muss zweitens der Anspruch der wahren Gottesrede mit einem Vorbehalt versehen werden. Es ist zuzugestehen, dass die Gottesrede bzw. Gotteserzählung unter Umständen korrigiert oder sogar revidiert werden muss, falls nämlich noch unbekannte relevante Einwände eingebracht werden sollten.

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Was ich hier sehr formal als Gotteserzählungen bezeichnet habe, werde ich im IV. Kapitel als Erzählungen von Gottes konkretem Handeln verdeutlichen. Wie Gottes konkretes Handeln mit dem Anspruch der Wahrheit erzählt, mit einem Vorbehalt versehen und zugleich einen unerschütterlichen Gottesglauben zum Ausdruck bringt, wird dort sichtbar werden.

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2. Auf dem Weg zu universalen Erzählungen in der Bibel

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Bis jetzt habe ich einzelne Erzählungen, und zwar vornehmlich solche mit hohem Konfliktpotential, ausgewählt, um an ihnen die narrative Verarbeitung dieser Konflikte in Konfrontation, Konversion und Integration aufzuweisen. Wichtig war dabei der Aspekt der Integration: Kritisierte Positionen werden nicht nur einfach ignoriert, abgelehnt oder ausgeschieden, sondern in eine neu zu gewinnende Sicht integriert. Es kommt zu einer Weitung des Horizonts, welcher die Perspektive von Gegnern einbezieht.28

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Gemäß dem operativen Wahrheitsverständnis müssen Erzählungen von Gott, damit sie einen Wahrheitsanspruch erheben können, auf einen universalen Horizont (d.h. der ganzen Menschheit) hin offen sein. Entscheidend war dafür die Weiterentwicklung der für das alttestamentliche Israel paradigmatischen Exodusgeschichte (mit ihrer monolatrischen Ausrichtung) hin zu einem Schöpfungsuniversalismus und Monotheismus, - eine Entwicklung die durch die Krise des Babylonischen Exils angestoßen wurde.29

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Die Exodusgeschichte ist die zentrale glaubensbegründende Narration, die von den Israeliten wieder und wieder erzählt und deren Erzählung den Israeliten wieder und wieder aufgetragen wird. Für spätere Ohren als anstößig wird dabei die Exklusivität der Errettung empfunden:

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„Ich singe dem Herrn ein Lied, denn er ist hoch und erhaben. Rosse und Wagen warf er ins Meer. Meine Stärke und mein Lied ist der Herr, er ist für mich zum Retter geworden. Er ist mein Gott, ihn will ich preisen; den Gott meines Vaters will ich rühmen. Der Herr ist ein Krieger, Jahwe ist sein Name. Pharaos Wagen und seine Streitmacht warf er ins Meer. Seine besten Kämpfer versanken im Schilfmeer." (Ex 15,1-4)

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Was ist das für ein Gott, der Israel auf Kosten der Ägypter rettet? Erklärend ist hier von exegetischer Seite anzuführen, dass diese alten Texte Gott noch nicht im vollen Sinn als Gott auch der Ägypter wahrgenommen haben. Es wird noch selbstverständlich mit einer Mehrheit von Göttern gerechnet, angesichts derer Israel aber - monolatrisch - auf die exklusive Verehrung Jahwes als seines einzigen Gottes verpflichtet wird. Der Gott der Israeliten erweist sich als den Ägyptern und ihren Göttern überlegen, aber noch nicht als für das Heil der Ägypter ebenso verantwortlich. Diese Ausweitung erfolgt aufgrund der Krisenerfahrung des Exils, die ein Scheitern monolatrischer Siegergottvorstellungen anzeigt. Für ein monolatrisches Gottesverständnis würde die jüdische Totalniederlage gegenüber den Babyloniern zugleich bedeuten, dass der jüdische Gott von den babylonischen Göttern besiegt wurde. Religiöse Assimilation durch Übernahme der Siegergötter wäre die soziologisch erwartbare Folge. Anstelledessen erfolgt nun eine bemerkenswerte Transformation des jüdischen Gottesglaubens. Der Horizont seiner Gottesgeschichten wird radikal ausgeweitet: Die Israeliten bekennen Jahwe auch als Gott der Babylonier. Nicht Babylon hat Jahwe besiegt, vielmehr hat Jahwe Babylon als Werkzeug verwendet, um Israel für seine Bundesbrüche zu strafen. Und auch das Heil Babylons liegt nun im Interesse Jahwes: „Bemüht euch um das Wohl der Stadt, in die ich euch weggeführt habe, und betet für sie zum Herrn; denn in ihrem Wohl liegt euer Wohl" (Jer 29,7). Selbst angesichts der schlimmsten Niederlage und fern von der Heimat kann Israel nun zuversichtlich sein. Denn es gibt den Ort nicht, an dem Gott nichts mehr für sein Volk tun könnte.

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Hier entsteht nun ein Monotheismus und Schöpfungsuniversalismus, der in den Erzählungen von Schöpfung und Sündenfall der biblischen Urgeschichte zum Ausdruck kommt. Diese Texte, die trotz unterschiedlicher Quellenlagen als eine redaktionelle Einheit zu betrachten sind, spiegeln die Überzeugung von einem guten und allmächtigen Schöpfergott, - nämlich in der Vorstellung einer im Ursprung guten, ja sehr guten Schöpfung. Allerdings steht diese Vorstellung in schärfstem Gegensatz zur faktischen Welt (des babylonischen Exils!), die als voll von Bosheit und Gewalt erfahren wurde. Diese enorme Spannung zwischen Glauben an einen allmächtig-guten Schöpfergott und konkret erfahrener heilloser Welt wurde überbrückt durch die Sündenfallerzählung und die folgenden Geschichten über eine fortschreitende Gottesentfremdung und Weltverschlechterung.

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Für unsere Frage nach dem Verhältnis von Argument und Erzählung ist in diesem Zusammenhang die Sündenfallgeschichte von Gen 3 besonders aufschlussreich. Innerhalb des Bogens von einer im Ursprung guten zu einer faktisch gewaltverseuchten Welt nimmt sie eine Position ein, die sie der Frage aussetzt, wie Böses anfänglich in eine ursprungshaft gute Welt kommen konnte. Die theoretisch denkbaren Alternativen „von außen" (Chaosmacht oder Teufel außerhalb von Gottes Machtbereich), „von innen" (d.h. doch ein anfänglich schlechter Kern im Menschen) und „von oben" (d.h. Gott selber nicht gut, gemäß der Unterstellung der Schlange) werden von der Erzählung jeweils abgewiesen. Wo keine weitere Alternative denkbar ist, wird doch narrativ ein Ausweg skizziert, und zwar mit dem Mittel winziger Verschiebungen von einer anfänglich reinen Gottesbeziehung zu einem aufkeimenden Misstrauensverhältnis der ersten Menschen zu Gott (angestoßen durch die List der Schlange). Im Grunde werden hier die klassischen Aporien der Theodizeefrage in erzählender Form abgehandelt. Insofern kann die Sündenfallgeschichte als narrative Theodizee bezeichnet werden.30 Hier öffnet sich ein weiteres Mal ein Blick auf das argumentative Potential von Erzählungen.

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Mit dem derart entwickelten Schöpfungsglauben ist nun für die biblischen Geschichten eine Rahmenerzählung aufgespannt, die jeden Menschen und jede Situation als möglichen Träger von Gottes Offenbarung qualifiziert. Biblische Erzählungen stehen damit grundsätzlich in einem universalen Horizont. Die Wahrheitsfrage wird thematisch und virulent. Ausdrücklich stellt sie sich in der Frage nach dem wahren Gott, die sich nun - infolge der prophetisch vermittelten Universalisierung des Gottesverständnisses in der Exilskrise - auch in einer Polemik gegen die nichtigen Götzen der anderen Religionen äußert.31

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Neuere Monotheismuskritik ortet hier eine Intoleranz, die mit dem monotheistischen Wahrheitsanspruch einhergeht und sich in repressive Gewalt gegen Andersgläubige auswirken würde.32 Die Gefahr eines solchen Fundamentalismus ist einzuräumen.33 Gleichzeitig ist aber festzustellen, dass die Universalisierung des Gottesverständnisses nicht zwangsläufig Intoleranz und repressive Gewalt bedeutet, sondern vielmehr eine radikalisierte Unverfügbarkeit jenes Gottes grundlegt, der sich nun als noch größer erweist, indem er nicht nur der eigene Gott ist, sondern zugleich der Gott aller anderen und Fremden. Die Universalisierung des Gottesverständnisses bedeutet somit, dass nun die Position grundsätzlich jedes Fremden auf noch unintegrierte Spuren des wahren Gottes hin zu prüfen ist. Fern von Intoleranz ist hier eine größere Tiefe und Weite des Gottesverständnisses eröffnet. Verbunden damit ist aber auch eine verschärfte Ernstnahme der Geltungsansprüche anderer. Sie werden nun nicht mehr als irrelevant ignoriert, sondern als potentiell wahrheitsfähig eingestuft. Das heißt, sie werden auch geprüft und gegebenenfalls hart kritisiert.34

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IV. Von Gottes Handeln erzählen

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Biblisches Erzählen ist wesentlich ein Erzählen vom Handeln Gottes.35 Eine biblisch begründete und theologisch adäquate Rede von Gottes Handeln muss davon ausgehen, dass alles, was geschieht - und nicht nur unerklärliche Ereignisse, die unsere Erfahrungen durchbrechen - von Gottes Handeln getragen ist.36 Christlicher Glaube ist für alles, was ist und geschieht, zur Hoffnung ermächtigt und verpflichtet, dass es sich letztlich als von Gottes liebender Allmacht umfasst erweisen wird. Diese Hoffnung artikuliert sich in der Vorstellung, dass vom Ende der Welt her - die als Vollendung der Welt in Gott zu begreifen ist - jedes Ereignis einen positiven Sinn eröffnen und mithin Anlass zum dankbaren Lobpreis Gottes geben wird. Dieser Glaube wäre haltlos, wenn wir nicht in unserer Welt immer wieder zeichenhafte Ausblicke auf diese Vollendung erfahren könnten: An einzelnen Ereignissen leuchtet uns das machtvolle Wirken eines guten Gottes auf. Die Sinndeutung dieser Ereignisse auf den darin wirkenden guten und allmächtigen Gott artikuliert sich als Zuschreibung von Gottes Handeln, die in erzählender Weise bezeugt wird. Im Hinblick auf die Konkretheit ihrer Sinndeutung sind solche Zuschreibungen immer auch vorläufig.37 Da die Gesamtheit der für ein bestimmtes Ereignis relevanten Fakten nicht vor dem Ende der Weltgeschichte zugänglich ist, muss stets mit dem Auftauchen neuer Fakten gerechnet werden, die das fragliche Ereignis in einem anderen Licht erscheinen lassen. Der Wahrheitsanspruch konkreter Zuordnungen von Gottes Handeln in unserer Geschichte steht somit unter einem eschatologischen Vorbehalt.38 Dennoch darf auf die demzufolge stets riskanten Zuschreibungen von Gottes Handeln nicht verzichtet werden. Ansonsten würde der hoffende Glaube an Gottes Geschichtsmacht mangels zeichenhafter Untermauerung zum Lippenbekenntnis verblassen.39

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Die biblisch vor allem in den Psalmen verbreitete Aufforderung, von Gottes Taten zu erzählen,40 richtet sich mithin nicht nur an die biblischen Zeitgenossen, sondern an alle jüdischen und christlichen Glaubenden. Erzählung kann in diesem Zusammenhang gefasst werden als personal-interpersonaler Vollzug, in dem sich Erinnerung (diachron) und Kommunikation (synchron-gemeinschaftlich) ursprünglich verbinden. Die zu erzählende Erinnerung reicht von den biblisch bezeugten Heilstaten Gottes am Volk Israel bis zu gegenwärtigen Erfahrungen von Gottes Handeln. Dadurch wächst eine Erzähl- und Erinnerungsgemeinschaft von gegenwärtiger Kirche41 mit dem biblischen Gottesvolk (das bei aller Disparatheit über Altes und Neues Testament hinweg seinerseits durch bekennendes Erzählen von Gottes Taten zu einer Einheit gewachsen ist).42 Es kommt zu einer anamnetischen Vergegenwärtigung von Gottes biblisch bezeugtem Heilswirken in dem Sinn, dass der solcherart bezeugende Mensch sich in die biblisch bezeugte Gegenwart des handelnden Gottes hineingenommen erfährt.43 Der eine Gott, der seine Treue vom Anfang bis zum Ende der Zeiten durchhält und sich auf diese Weise als einigender Grund einer heilsgeschichtlichen Erinnerungsgemeinschaft erweist, wird zur zentralen Lebenswirklichkeit - auf allen Ebenen: individuell, gemeinschaftlich, gesellschaftlich - im Sinne einer unfassbar-unverfügbaren Mitte, um die herum sich dieses Leben zu einer Gestalt zu kristallisieren beginnt.44 Die sich abzeichnenden Konturen dieser Lebensgestalt ermöglichen ein Erzählen von Gottes Taten, das sich auch auf die erfahrbare Gegenwart bezieht. Spuren von Gottes Handeln sind so nicht nur privat-gläubig in der eigenen Biographie zu lokalisieren, sondern auch im gemeinschaftlich-kirchlichen und gesellschaftlichen Leben, - im Sinne der zentralen Aussage des Zweiten Vatikanischen Konzils: „Zur Erfüllung [...] ihres Auftrags obliegt der Kirche allzeit die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten."45

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Erzählendes Bezeugen Gottes erfolgt auf diese Weise interpersonal und gegenseitig. Damit entsteht notwendigerweise auch für aktuelle kirchliche Situationen das bereits biblisch aufgewiesene Gegeneinander verschiedener und teilweise auch gegensätzlicher Deutungen von Gottes Handeln in der Geschichte. Es kommt zu einem kirchlich-gemeinschaftlichen Prozess der Herausbildung von Erzählungen von Gottes Handeln, der streckenweise dramatisch verlaufen kann: in Konfrontation, Konversion und Integration.46

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V. Ein dramatisch-theologischer Begriff von Erzählen

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Die skizzierten Zusammenhänge implizieren ein Verständnis von Erzählung, das in mehrfacher Hinsicht spannungsreich und differenziert ist.

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1. Erzählen im Schnittfeld von Erinnerung und Kommunikation

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Ein theologischer Begriff von Erzählen bezieht sich auf Zuschreibungen von Gottes Handeln und kann als solches von anderen Erzählbegriffen unterschieden werden. Mit diesem zentralen Bezugspunkt von Gottes Handeln ist Erzählen funktional bestimmbar als Vollzug, in dem Erinnerung an die Erfahrung von Gottes Handeln sich mit deren Kommunikation verbindet. Von hier aus resultiert ein sehr weiter Begriff von Erzählen, der auch andere Textgattungen umfasst, - zum Beispiel biblische Gesetzestexte, insofern sie Konsequenzen aus einer erzählten Bundesgeschichte darstellen.47 Zudem erlaubt unser funktionaler Erzählbegriff, auch dort von Erzählung zu reden, wo nicht ausdrücklich erzählt wird. Im Vollzug des Erzählens wird etwas sichtbar und greifbar, das menschliches Leben durchgängig prägt. Vermittels Erinnerung und Kommunikation (Sprache) synthetisieren wir Sinneseindrücke zu Erfahrungen, verknüpfen Erlebnisse zu Erfahrungen, und Einzelerfahrungen zu übergreifenden Erfahrungen. Auf diese Weise werden Beurteilungen und Entscheidungen ermöglicht, bis hin zu hochkomplexen Einschätzungen wie die Identitätsfrage: „Was bin ich für ein Mensch?" Auch wenn Menschen nicht explizit erzählen, sind sie darauf angewiesen, sich in einer komplexen Welt von Milliarden von Einzeleindrücken und -ereignissen durch geschichtsbildende Ereignisverknüpfungen zu orientieren. Unsere funktionale Lokalisierung des Erzählens im Schnittbereich von Erinnerung und Kommunikation bezieht sich damit nicht bloß auf einzelne kontingente Vollzüge, sondern auf einen unhintergehbaren anthropologischen Grundbestand.

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Auch unser theologischer Begriff von Erzählen lässt sich auf analoge Weise existential verankern: Im ausdrücklichen Erzählen von Gottes Handeln verdichtet sich zeichenhaft der Glaube an ein durchgängiges Mitwirken Gottes, - ein Glaube, der die Selbstkonstitution und Weltorientierung des Menschen in jeder seiner Phasen prägt. Die Synthetisierung von Erfahrung aus Einzeleindrücken und Einzelerfahrungen geschieht grundsätzlich vor einem transzendenten Horizont. Dieser Transzendenzbezug wird von religiösen Menschen bei ihren narrativ geprägten Erfahrungssynthetisierungen auf breiter Basis beansprucht. Im expliziten Erzählen von Gottes Handeln - zumindest dort, wo es authentisch ist - verdichtet sich diese basal vollzogene Gottesbeziehung. Wo Christen nicht von Gottes Taten erzählen, können diese Transzendenzbezüge in Erinnerung und Kommunikation (erwachsend aus dem narratologischen Ferment geschichtsbildender Ereignisverknüpfungen) gleichwohl erhalten bleiben, wenn auch in verkümmerter Weise.

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Eine solche existentiale Verankerung des Erzählbegriffs ist unverzichtbar, damit nicht narrative Theologie und narrative Ethik die Theologie bzw. Ethik zu einem peripheren Phänomen entwerten, - gemäß dem lapidaren Einwand: Hat ein Mensch, der nicht erzählt, dann keine Ethik?

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Zur Aufgabe von Ethik und von Theologie als Reflexionswissenschaften gehört es, implizit Vollzogenes explizit zu machen. Insofern ist die zentrale Orientierung an Erzählungen, wie sie eine narrative Theologie und narrative Ethik betreiben, gerechtfertigt, - als unter Umständen projektive Explikation von narrativ relevanten Vollzügen, die auch dort vorhanden sind, wo nicht ausdrücklich erzählt wird. In diesem Sinn kann von einem impliziten Erzählen gesprochen werden, das tatsächlich anthropologisch universal und damit für den Ansatz einer narrativen Theologie bzw. narrativen Ethik weit genug ist.

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2. Prospektive Ausrichtung von Erzählung als Ansatzpunkt für narrative Ethik

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Die erzählende Kommunikation des erinnernd zugeschriebenen Handelns Gottes erfolgt zudem in der Weise eines Bezeugens und Bekennens, das auch prospektiv ausgerichtet ist: nämlich im hoffenden Vorgriff auf Gottes endzeitlichen Erweis seiner Allmacht und Gutheit, und in einer entsprechenden Selbstverpflichtung, dass man der sich abzeichnenden Linie von Gottes Wirken entsprechend lebt. Hier ist der eigentliche Ansatzpunkt für eine narrative Ethik. Erzählen im theologischen Sinn - als Gotteserzählung - greift erinnernd in die Vergangenheit zurück, vergegenwärtigt die dort bezeugten Gottesbezüge und greift in die Zukunft aus, mit einer hoffenden Orientierung auf den Zielpunkt der eschatologischen Vollendung. So beinhaltet christliches Erzählen einen Entwurf von Zukunft im Sinn von dem, was sein soll, - gemäß der Vaterunserbitte: „Dein Reich komme".48

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Dem entspricht, dass in der Bibel Verhaltensaufforderungen mit erzählten Gotteserfahrungen begründet werden.49 Das gilt für das Alte Testament mit der vorausgeschickten Begründung des Dekalogs durch die Exoduserfahrung50 ebenso, wie für den neutestamentlich zentralen ethischen Appell in der Gottesreichbotschaft Jesu: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. [Deshalb:] Kehrt um, und glaubt an das Evangelium" (Mk 1,15).

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3. Kirche als streitende Erzählgemeinschaft

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Die funktionale Zuordnung zu Erinnern und Kommunikation bringt den Erzählbegriff von Anfang an in einen ekklesiologischen Zusammenhang, oder umgekehrt: Ekklesiologie lässt sich von hier aus narrativ verankern, indem Kirche als erinnernde Erzählgemeinschaft bestimmt wird.51 Gegen idyllische Vorstellungen von Kirche als harmonisch beieinandersitzenden Plaudergruppen ist hier allerdings sofort die Dramatik zu entfalten, die unserem Begriff von Erzählen innewohnt.

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Kirche verwirklicht sich in einem fortlaufenden Ringen zwischen einer Vielheit von Erzählungen und der einen Story von Gottes die Welt umfassendem und erlösendem Wirken. Der einende Fokus, der die verschiedenen Erzählungen zum Streit um eine kohärente Schau zusammenzwingt, ist der Anspruch auf einen handelnden Gott, der als Herr der Geschichte in Allmacht und Güte sich selber treu bleibt und die Welt auf ein Ziel hin führt, in der das Gegensätzliche geeint, das Unversöhnte versöhnt und alle Tränen getrocknet sind. Christen vertrauen, dass Gott sich vom Ende her als Herr der Geschichte erweisen wird, indem er jedem geschichtlichen Einzelereignis seinen erzählbaren Sinn eröffnet. Weiters glauben Christen, dass dieser Erweis von Gottes geschichtsmächtiger Herrlichkeit sich verschiedentlich bereits zeichenhaft vorausschattet, und sie sehen sich von daher beauftragt, diese Zeichen wahrzunehmen und zu bezeugen, indem sie von Gottes Handeln erzählen. Aus dem Wissen der Glaubenden sowohl um die Verpflichtung als auch um die Vorläufigkeit des bezeugenden Erzählens von Gottes Taten erwächst Kirche als streitende Erzählgemeinschaft.

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Kirche ringt um die Erkenntnis und Fortschreibung der einen Heilsgeschichte angesichts einer disparaten Vielheit von Erzählungen, die Gottes Handeln konkret zuschreiben. Unter Einbezug der vorausgehenden, biblisch grundgelegten Erzähltradition konfrontiert sie diese vielfältigen und disparaten Erzählungen miteinander, um aus der Bezogenheit dieser Vielfalt den Blick auf die geschichtliche Präsenz des wesenhaft verborgenen Gottes zu gewinnen.

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Die Vielheit der Geschichten bleibt also nicht unverbunden, wird aber auch nicht auf eine eindeutige Einheit hin aufgelöst. Es resultiert eine narrative oder dramatische Polyperspektivität,52 die sich um die entzogene Mitte Gottes als des Herrn der Geschichte anordnet und so auf diese heilsgeschichtliche Mitte verweist.

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Von hier aus ist nun das Verhältnis der Erzählgemeinschaft Kirche zur Welt in einer Doppeltheit von Geben und Nehmen zu entfalten: Einerseits vollzieht sich Kirche als Sakrament im Sinne eines „Zeichens und Werkzeugs für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit" (Lumen Gentium 1), indem sie durch ihr bezeugendes Erzählen (und durch ihre in diesem erzählenden Bezeugen gründende Identität) der Welt Gott als die einende Mitte vorstellt. Anderseits weiß sie sich unter dem eschatologischen Vorbehalt der Vorläufigkeit und Korrekturbedürftigkeit von all ihren konkret-zeichenhaften Zuschreibungen. Das nötigt Kirche, „Elemente der Heiligung und der Wahrheit"53 überall in der Welt dankbar einzusammeln und in ihr Projekt einer Weltdeutung um Gott als Mitte zu integrieren. Kirche vollzieht sich von daher gegenüber anderen (Religionen, Nichtgläubigen usw.) nie nur als gebend, sondern immer auch als - dankbar und demütig - empfangend.

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4. Zusammenfassend: Ein spannungsreicher Begriff von Erzählung

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Es resultiert ein Erzählbegriff, der mehrere Spannungsbögen überbrückt:

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  • zwischen Vielheit und Einheit von Erzählungen;
  • zwischen plural-kontroversiellen Einzelerzählungen und einer zugrundeliegend angezielten „großen Erzählung"54, nämlich der Erzählung Gottes (auch als genitivus subjectivus, im Sinne von Gott als ultimativem Erzähler);
  • zwischen vorläufigen Erzählungen mit provisorischem Charakter und eschatologisch angezielter endgültige Erzählung;
  • zwischen explizitem und implizitem Erzählen;
  • im Bezug auf die Erzählpraxis die Polarität von Innenbezug - Kirche als kontroverselle Erzählgemeinschaft - und Außenbezug: im dialogischen Wechselspiel von Geben und Empfangen, von Bezeugen und Lernen. „Welt" erscheint hier als Adressat kirchlichen Erzählens, die aber zugleich relevante Beiträge zur Korrektur dieses Erzählens bereitstellen kann.
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VI. Narrative Ethik und dramatische Theologie

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Zum Verhältnis von narrativer Ethik und dramatischer Theologie haben wir als Innsbrucker Forschungsgruppe Religion - Gewalt - Kommunikation - Weltordnung (RGKW) bereits im Jahr 1998 einen gemeinsamen Aufsatz erarbeitet. Im Folgenden sollen Hauptlinien seiner Argumentation skizziert werden. Ab einer bestimmten Stelle werde ich diese Argumentation variieren, und zwar unter Rückgriff auf das oben entwickelte dramatisch-theologische Verständnis von Erzählen.

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Der Aufsatz „Pluralismus - ethische Grundintuition - Kirche"55 (im Folgenden kurz bezeichnet als RGKW-Aufsatz) skizziert mit seinen Titelworten einen leitenden Dreischritt. Erstens beschreibt er die pluralistische Krise einer aufklärerischen Vernunftethik als Herausforderung für eine christliche Ethik. Darauf folgend werden - mit besonderem Bezug auf die amerikanische Diskussion, vor allem mit Alasdair MacIntyre, Stanley Hauerwas, Michael Walzer und Jeffrey Stout - zwei Themenfelder bearbeitet, die für einen Ausweg aus den Aporien einer reinen Vernunftethik relevant sind: der narrative Charakter von Ethik (als „ethische Grundintuition" im Sinne des Aufsatztitels) und die Kirche als primärer Ort für eine christliche Ethik.

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Kritik an einer liberalen Ethik, Narrativität und kirchliche bzw. gemeinschaftliche Verankerung von Ethik sind drei Devisen, die für den amerikanischen Kommunitarismus leitend sind, - und zwar in der philosophischen Ethik vor allem für MacIntyre und in der theologischen Ethik vor allem für Hauerwas. Der RGKW-Aufsatz setzt sich zwar weitgehend affirmativ mit diesen Devisen auseinander, bringt aber für jeden dieser Leitsätze wesentliche Modifikationen an:56

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1. Der Anspruch einer Vernunftethik, die sich losgelöst von Traditionen allein auf die Vernunft berufen könne, wird mit Jeffrey Stout als „Esperanto-Moral" abgelehnt.57 „Moralische Neutralität ist nicht möglich, und wo sie dennoch behauptet wird, ist sie nichts anderes als eine Form der Verschleierung" (105). Liberale, aufklärerische Ethik verfällt deshalb der zersetzenden Moralkritik eines Nietzsche und untermauert damit den Verdacht eines nihilistischen Relativismus. Die Esperanto-Metapher weist Stout auf einen Ausweg zwischen den Straßengräben von überzogenem Anspruch liberal-aufklärerischer Vernunftethik und der Resignation eines nihilistischen Relativismus: Zur Verständigung zwischen konkurrierenden Sprachwelten (d.h. ethischen Traditionen) gibt es nämlich außer dem Esperanto-Projekt auch die Möglichkeiten eines Pidgin, - d.h. eines Brückendialekts, der eine minimale Verständigung erlaubt - und darauf aufbauend von Kreolsprachen, die aus dem rudimentären Pidgin als vollwertige neue Sprachen hervorwachsen. Im Hinblick auf eine Verständigung zwischen verschiedenen ethischen Traditionen besagt das: Auch wenn eine solche Verständigung durch eine „reine", d.h. traditionsunabhängige Vernunft nicht möglich ist, sind doch Einigungen über Minimalstandards realistisch. Damit kann nun der kommunitaristische Weg mit seiner Betonung von traditional-narrativer und gemeinschaftlicher Verankerung von Ethik wahrgenommen werden, ohne die radikal-kommunitaristische, sektiererische Konsequenz eines Rückzugs auf überschaubare eigene Traditionsgemeinschaften ziehen zu müssen.

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2. Wenn transtraditionale Einigungen über ethische Standards möglich sind, nach welchen Kriterien können diese erfolgen? Mit Stouts Esperanto-Kritik sowie Michael Walzers Unterscheidung zwischen „dichten" (d.h. gehaltvollen, traditionsgebundenen) und „dünnen" (d.h. minimalen, transtraditional kommunizierbaren) „Ethiken"58 vertritt der RGKW-Aufsatz, dass diese Kriterien der Verständigung nur aus den Traditionen selber kommen können. Damit sich eine ethische Tradition mit anders ausgerichteten Traditionen auf gemeinsame Normen einigen kann, muss aber auch eine Distanzierung gegenüber Traditionen möglich sein: als Möglichkeit von Fremdkritik und Selbstkritik. Dieses Anliegen verfolgt der RGKW-Aufsatz im zweiten Abschnitt über den narrativen Charakter der Ethik. Betont wird zunächst mit Richard Rorty, Michael Walzer und Alasdair MacIntyre die unhintergehbare narrative Verwurzelung jeder Gesellschaft. Aber es genügt nicht, solche Verwurzelungen kritiklos hinzunehmen. Mit Verweis auf nationalsozialistische Mythen wird gezeigt, dass Mythen auch destruktiv und deshalb kritikbedürftig sein können. Hier ergibt sich eine für eine narrative Ethik zentrale Forderung: Es darf ihr nicht nur darum gehen, die narrative Verwurzelung von Ethik zur Kenntnis zu nehmen, wesentliche Aufgabe von ihr ist überdies eine Ethik der Narrationen. Für diese stellt sich nun nochmals die Kriterienfrage. Der RGKW-Aufsatz verweist dazu auf Manfred Frank, der mit Jürgen Habermas die „Idee einer Kommunikationsgemeinschaft mit Universalitätsanspruch" als Kriterium zur Bewertung von gesellschaftstragenden Narrationen bzw. Mythen vorschlägt. Doch auf welche Grundlage kann sich dieses Kriterium berufen? „Zuwenig klar wird dabei allerdings, aus welcher Erzähltradition sich dieses Kriterium konkret ableitet" (114). Für eine akzeptable Kriteriologie zur Unterscheidung von gesellschaftsgründenden Narrationen fordert der RGKW-Aufsatz ein „auf die Inhalte der verschiedenen Narrationen zentriertes Interpretationsmodell, um die verschiedenen Erzähltraditionen systematisch zu unterscheiden und seine eigene Theorie an eine bestimmte Tradition zurückzubinden" (115). In diesem Sinn wird nun die Theorie René Girards vorgestellt, welche mithilfe des Sündenbockmechanismus ein scharfes Instrumentar zur kritischen und kriteriologischen „Analyse der Inhalte mythischer bzw. narrativer Rahmen" (116) bietet. Nationalsozialistischen Mythen kann damit klar eine Ausgrenzungs- und Opferlogik zugesprochen werden, die in authentischen christlichen Traditionen gerade überwunden wird, - wenn auch das Christentum immer wieder in Gefahr war in ein sakrifizielles Christentum, das seine Identität einer Ausschlusslogik verdankt, abzugleiten. Hier zeigt sich, dass die Girardsche Mythenkritik nicht nur zu Fremdkritik, sondern auch zu einer differenzierten Selbstkritik christlicher Tradition geeignet ist.

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Aber ist an diese Rückführung einer ethischen Kriteriologie auf die Theorie Girards nicht dieselbe Frage zu stellen, die der RGKW-Aufsatz kritisch gegen das Habermas-Kriterium der universalen Kommunikationsgemeinschaft gerichtet hat: „Zuwenig klar wird dabei allerdings, aus welcher Erzähltradition sich dieses Kriterium konkret ableitet" (114)? Zwar hat Girard seine Theorie aus einer Auseinandersetzung mit christlichen Traditionen gewonnen, was unser Aufsatz in der Folge ja auch deutlich macht. Es stellt sich aber doch die Frage, ob die Kriterien nicht unvermittelter aus der jeweils eigenen (für christliche Ethik also: christlichen) Tradition gewonnen werden müssten.

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Hier möchte ich nun zurückgreifen auf die Ausführungen zum biblischen Erzählen in den früheren Kapiteln des vorliegenden Aufsatzes. Deutlich wurde hier, dass die biblischen und christlichen Erzählungen keineswegs monolithisch einheitlich sind, sondern aus einem fortlaufenden Prozess streitender Auseinandersetzung erwachsen sind, der bis zur Gegenwart noch unabgeschlossen ist. Dieser Prozess hat bereits in vorchristlicher Zeit eine Universalisierung erfahren, - die seitdem als Rahmen alles Gott-Erzählens unhintergehbar ist: Die Reichweite christlicher Gott-Erzählung ist von nun an als unbegrenzt zu betrachten. Zugleich anerkennt christliche Narration von daher jeden Mensch als Gottes Geschöpf und deshalb als zumindest grundsätzlich befähigt, relevante (auch kritische) Beiträge zur eigenen erzählenden Gott-Rede zu entwickeln.

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Für eine Kritik gesellschaftsfundierender Narrationen und damit für eine Kriteriologie transtraditionaler Normen ergibt sich hier gleich Mehreres:59 Zunächst haben wir fast wörtlich das oben genannte Frank-Habermas-Kriterium eingeholt, nämlich die Idee einer Kommunikationsgemeinschaft mit Universalitätsanspruch. Das bedeutet, dass unsere Ausführungen zur biblischen Universalisierung von Narrationen geeignet sind, das Kriterium von Habermas traditional zu begründen. Damit ist der Anspruch, dass es sich hier um ein reines (d.h. traditionsunabhängiges) Vernunftkriterium handelt, fraglich geworden.60

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Man könnte also durchaus im Sinne unseres RKGW-Aufsatzes Habermas und Frank, ebenso wie Kant und etwa Karl Otto Apel die Verankerung ihrer Prinzipien in der jüdisch-christlicher Tradition nachweisen. Umgekehrt dürfen diese ethischen Entwürfe als argumentative Explikationen der jüdisch-christlichen narrativen Tradition begrüßt werden. Hier würde sich nochmals bestätigen, dass Narration und Argumentation sich nicht ausschließen, sondern vielmehr Argumentation in Narration verankern lässt.

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Die kritische Frage, die sich von hier aus ergibt, ist, ob diese Prinzipien dann von anderen, nicht jüdisch-christlichen Traditionen übernommen werden können. Dazu ist es hilfreich, sie von ihrer Formalität („universale Kommunikationsgemeinschaft") auf ihre inhaltliche Tragweite hin zu entwickeln, - gemäß unserer Forderung nach Inhaltsbezogenheit, die wir mit direktem Rückgriff auf die Theorie Girards einlösten. Inhaltliche Kriterien sind zwar nicht besser akzeptabel, aber sie lassen sich in ihrer ethischen Relevanz besser geltend machen als formale Kriterien, die leicht den Anschein willkürlicher, einseitig diktierter Verfahrensvorgaben erwecken.

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Ein zentrales inhaltsbezogenes ethisches Kriterium, das in einem engen Bezug zur biblisch aufgewiesenen Universalisierbarkeitsforderung steht, ist die Verpflichtung auf eine Gemeinschaftsform, die ihre Identität nicht der Abgrenzung von anderen verdankt, sondern einer einenden Ausrichtung auf ein nicht exklusives universalisierbares Ziel (welches im jüdisch-christlichen Kontext als Gott bezeichnet wird). Dieses Kriterium ist erstens auf breiter Basis biblisch fundiert, folgt zweitens logisch aus dem Universalisierbarkeitskriterium und steht drittens in engem Zusammenhang zur im RGKW-Aufsatz kriteriologisch beanspruchten Theorie Girards:

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Erstens kann dieses Kriterium als zentral für das biblische Offenbarungsverständnis aufgewiesen werden.61 Um nicht zu ausführlich zu werden, werde ich das hier nur für den bereits entwickelten Zusammenhang der Universalisierung des jüdischen Gottesverständnisses aufzeigen: Mit der Entstehung des Monotheismus und eines Schöpfungsuniversalismus im Zusammenhang mit der Exilserfahrung war die Möglichkeit für Israel, ihre gemeinschaftliche Identität wie vom Exodus her in Abgrenzung von den Ägyptern zu definieren, grundsätzlich abgeschnitten. Konkret für den Exilskontext: Verheißungen, Gott würde Israel retten und die Babylonier vernichten, wurden offenbar als falsche Prophetien zurückgewiesen62. Anstelledessen waren die exilierten Juden nun gehalten, auch für das Wohl ihre Unterdrücker zu beten: „In ihrem Wohl liegt euer Wohl" (Jer 29,7). Wie wir im RGKW-Aufsatz am Stichwort Konstantinismus gezeigt haben (134 - 138), hat die Kirche die Anforderung, Identität nicht durch Ausschluss, sondern durch positive Hinorientierung auf einen unverfügbaren Gott zu gewinnen, in ihrer Geschichte immer wieder verfehlt. Im Kirchenverständnis des Zweiten Vatikanums wurde er endlich ausdrücklich maßgeblich. Kirche wurde nun nicht mehr primär durch Abgrenzungskriterien, sondern durch eine gottgegebene Sendung zum Dienst bestimmt: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit."63

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Zweitens kann gezeigt werden, dass dieses Kriterium logisch aus dem formalen Universalisierbarkeitskriterium folgt. Eine Identität durch äußere Abgrenzung ist nämlich nicht universalisierbar. Wo Identität durch äußere Abgrenzung bestimmend wird - gemäß dem Motto: Wir sind wer wir sind, weil wir nicht so sind wie diese und diese anderen - sind zwar wachsende Allianzen möglich, aber nur so lange, als es noch irgend jemanden gibt, von dem man sich abgrenzen kann.64

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Drittens steht unser biblisch begründetes Kriterium in engem Bezug zur Sündenbocktheorie René Girards: Wenn eine Gemeinschaft ihre Identität durch äußere Abgrenzung bezieht und diese Grenzen sich verwischen, gerät sie in eine Identitätskrise. In diesem Fall kann die Fixierung auf einen Sündenbock die Identität wiederherstellen. Damit haben wir den Anschluss an die Girardsche Kriteriologie, die wir im RGKW-Aufsatz favorisiert hatten, gewonnen. Die Erschließung aus der biblischen, jüdisch-christlichen Tradition ist der entscheidende Zwischenschritt, der die Theorie Girards als in der jüdisch-christlichen Tradition verankert aufweist. Damit genügt unsere Kriteriologie der Bedingung, die wir kritisch gegenüber Manfred Frank aufgestellt hatten: Es muss klar sein „aus welcher Erzähltradtion sich dieses Kriterium konkret ableitet und welche Erzählungen eine solche Idee am Leben erhalten könnten" (114).

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Was ist mit dieser zugleich formalen und inhaltlichen Kriteriologie für die Problematik transtraditionale ethische Verständigung gewonnen? Gegenüber vielen Traditionen wird das Kriterium einer Identitätsbildung, die sich nicht der Abgrenzung gegenüber anderen verdankt, konsensfähig sein, - aber gewiss nicht gegenüber allen, wie die gescheiterten Einigungsversuche der Kirche mit dem Dritten Reich bewiesen. Wo eine Einigung in diesem Punkt erzielt wird, kann die - hier nicht mehr ausführbare - Tragweite dieses Prinzips entfaltet werden.65 Im Unterschied zu rein formalen Kriteriologien eröffnet sich hier ein breites Spektrum inhaltlich-ethischer Optionen, das nicht nur theoretisch erschließbar, sondern aus jahrtausendelangen Erfahrungen des Scheiterns und Gelingens (zumindest im jüdisch-christlichen Kontext) gewachsen ist.

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Eine Schwierigkeit soll jedoch nicht verschwiegen werden: Die Unterscheidung, ob eine Gemeinschaft ihre Identität durch äußere Abgrenzung oder durch einigende Ausrichtung auf ein universalisierbares Ziel gewinnt, ist zwar theoretisch einfach, aber empirisch oft nur schwer ablesbar. Gesellschaftliche Erscheinungsformen sind im Hinblick auf den zugrundeliegenden Identitätstyp weithin ambivalent. Denn jedes konkrete Spezifikum positiv-orientierter Identität einer Gruppe kann auch zum exkludierenden Merkmal pervertiert werden.66 Die Realisierung des Kriteriums einer nicht-ausgrenzenden Identität ist also nicht allein durch normative Vorgaben, sondern nur durch ein Ethos einer bestimmten Lebensform möglich. Hier zeigt sich abschließend nochmals die Unverzichtbarkeit einer narrativen Ethik.

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Anmerkungen:

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1 Vgl. in diesem Band: Marco Hofheinz, Narrative Ethik als „Typfrage", v.a. das 1. Kapitel.

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2 Vgl. Willibald Sandler, Christentum als große Erzählung. Anstöße für eine narrative Theologie: P. Tschuggnall (Hg.), Religion - Literatur - Künste II. Ein Dialog (Im Kontext 14), Anif 2002, 523 - 538; im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/315.html.

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3 Vgl. v.a. Raymund Schwager, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (ITS 29), Innsbruck u.a. 1990; Józef Niewiadomski/Wolfgang Palaver (Hg.), Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposion (ITS 38), Innsbruck u.a. 1992; Józef Niewiadomski/Nikolaus Wandinger (Hg.), Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion/Gastmahl zum 65. Geburtstag von Raymund Schwager (BMT 14), Münster u.a. 2001. Raymund Schwager, Józef Niewiadomski (Hg.), Religion erzeugt Gewalt - Einspruch! (BMT 15), Münster u.a. 2003. Roman Siebenrock/Willibald Sandler (Hg.), Kirche als universales Zeichen. In memoriam Raymund Schwager SJ (BMT 19), Wien u.a. 2005. Weiters die Homepage des Innsbrucker Forschungsprogramms Dramatische Theologie: http://www.uibk.ac.at/rgkw/drama/publ/ und die knappen Überblicke in: Willibald Sandler, Was ist dramatische Theologie?: P. Tschuggnall (Hg.), Religion - Literatur - Künste. Aspekte eines Vergleichs, Anif 1998, 41-57. Willibald Sandler, Die offen zu haltende Mitte. Negative Theologie in dramatischer Polyperspektivität: A. Halbmayr / G. M. Hoff (Hg.), Negative Theologie heute? Zum aktuellen Stellenwert einer umstrittenen Tradition (Quaestiones Disputatae 226). Freiburg u.a. 2008, 152 - 170.

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4 Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (Anm. 3) 23-25.

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5 Vgl. Wolfgang Palaver/Wilhelm Guggenberger u.a., Pluralismus - ethische Grundintuition - Kirche: Schwager/Niewiadomski, Religion erzeugt Gewalt - Einspruch! (Anm. 3) 100 - 142; im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/18.html. Weiters: Sandler, Christentum als große Erzählung (Anm. 2).

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6 Eine überarbeitete Fassung dieses Beitrags wird im Internet unter http://theol.uibk.ac.at/itl/734.html zugänglich sein.

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7 Vgl. Sandler, Was ist dramatische Theologie (Anm. 3).

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8 Vgl. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, 4 Bände, Einsiedeln 1973 - 1983.

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9 Einen Überblick zur Bedeutung Balthasars für die Innsbrucker Dramatische Theologie gibt Sandler, Die offen zu haltende Mitte (Anm. 3). Dort finden sich auch Belege zur folgenden knappen Darstellung.

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10 Ein Beispiel dafür sind die drei anthropologischen Spannungen von Geist und Leib, Mann und Frau, sowie Individuum und Gemeinschaft. Vgl. dazu Hans Urs von Balthasar, Theodramatik II/1, Einsiedeln 1976, 316-393.

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11 Eine fünfaktige Darstellung des christlichen Heilsdramas hat Schwager in vielen Publikationen summarisch durchgeführt. Am ausführlichsten in: Ders., Jesus im Heilsdrama (Anm. 3), 41 - 202. Vgl. auch die Zusammenfassung in: Raymund Schwager, Dramatische Theologie und theologische Politik, im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/438.html.

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12 Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (Anm. 3) 22f.

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13 Schwager, Dramatische Theologie und theologische Politik (Anm. 11).

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14 Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (Anm. 3) 23-25.

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15 Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (Anm. 3) 17, - mit Bezug auf die Aporetik Anselm von Canterburys.

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16 Allerdings ist für diese Erzählung zu beachten, dass ein Kinderopfer nicht der direkten Intention Jiftachs entsprach. Zustimmung erfährt nicht sein Entschluss zu einem Kinderopfer, sondern seine „Konsequenz, ein vom Bezug her offenes, abgelegtes Gelübde unter allen Umständen einzuhalten" Christian Frevel, Art. Menschenopfer: LThK3 VII 119.

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17 Vgl. Lev 18,21; 20,1-5; Dtn 12,29-31; 2 Kön 17,17; 23,10; Ps 106,37; Jes 57,5; Jer 7,31; Jer 19,5f; 32,35; Ez 16,20f.

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18 Lothar Rupprecht stellt in seinem Genesiskommentar zur Rede von der Erprobung Abrahams fest: „Dem von E hier verwandten Verb nsh (Intensivstamm) eignet noch nicht der negative Aspekt des ntl. peirázein, „versuchen" (vgl. Jak 1,13), sondern meint ‚versuchen' noch im neutralen Sinn von ‚auf die Probe stellen', so dass auch das Tun, das Gott von Abraham verlangt, nämlich seinen Sohn als Brandopfer darzubringen (V. 2), selbst nicht (etwa von Dtn 18,10 her) negativ bewertet werden darf. Eine Polemik gegen Kinderopfer liegt unserem biblischen Zeugnis fern" Lothar Rupprecht, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 2. Teilband: Gen 11,27 - 25,18, Würzburg 2002, 518f.

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19 Vgl. Jdt 8,26; Hebr 11,17; Jak 2,21-23.

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20 Dietrich Ritschl spricht hier von „regulativen Sätzen". Ders., Zur Logik der Theologie, München 1988, 142 u.ö.

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21 Vgl. Sören Kierkegaard, Furcht und Zittern. Übersetzt von Emmanuel Hirsch. Düsseldorf 21953, 20f.

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22 Vgl. Mk 3,22 par Mt 12,24; Lk 11,15.

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23 Nach Mt 27,64 fordern die Hohenpriester von Pilatus: „Gib also den Befehl, daß das Grab bis zum dritten Tag sicher bewacht wird. Sonst könnten seine Jünger kommen, ihn stehlen und dem Volk sagen: Er ist von den Toten auferstanden. Und dieser letzte Betrug wäre noch schlimmer als alles zuvor."

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24 Vgl. Wolfgang Palaver, Wilhelm Guggenberger u.a., Pluralismus - ethische Grundintuition - Kirche. In: R. Schwager / J. Niewiadomski (Hg.), Religion erzeugt Gewalt - Einspruch! (Beiträge zur Mimetischen Theorie. Münster-Hamburg-London 2003, 100 - 142, hier 104 (im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/18.html).

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25 Zu diesem Vorwurf von Jean-François Lyotard vgl. Sandler, Christentum als große Erzählung (Anm. 2).

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26 „Operativer Begriff von Wahrheit" besagt, dass der Begriff Wahrheit operativ definiert wird, das heißt nicht direkt durch eine Definition, sondern durch die Beschreibung von dem was ich tun muss, um den Anspruch, dass eine Aussage wahr ist, sinnvoll zu erheben: Ich darf keine relevanten Fragen von vornherein ausschließen. Vgl. Otto Muck, Wahrheit und Verifikation: Ders., Rationalität und Weltanschauung. Philosophische Untersuchungen. Innsbruck u.a. 1999, 80 - 100.

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27 Logisch trifft dieser Schluss erst dann zu, wenn ich für jeden Menschen annehme, dass er möglicherweise eine relevante Frage stellen könnte, die nicht schon durch andere Menschen gestellt wurde. Ein religionstheologischer Exklusivismus würde eine solche Position für Nichtchristen verneinen (in der Annahme, dass alle relevanten Fragen bereits im Rahmen des Christentums beantwortet sind). Eine Widerlegung des Exklusivismus kann hier allerdings nicht durchgeführt werden.

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28 Das bedeutet nicht notwendig, dass diese Einbeziehung des Gegners auch im Sinne des Gegners sein muss. Beim Konflikt zwischen Jesus und den jüdischen Autoritäten erfolgt diese Einbeziehung durch eine wenig schmeichelhafte Begründung dieser Position: als eitle Verstockung. Umgekehrt versuchen auch die jüdischen Autoritäten in ihrer Version der Geschichte die Position Jesu mit einzubeziehen: Mit Hilfe des Anführers der Dämonen treibe er die Dämonen aus (Mk 3,22par). Somit stehen umfassendere Geschichten - mit jeweiliger Deutung der Gegengeschichte - gegeneinander und müssen sich nun miteinander messen. Hier erzählen die Evangelien nun von einer Argumentation Jesu, mit der er die Storyversion seiner Gegner ad absurdum führt: „Wie kann der Satan den Satan austreiben? Wenn ein Reich in sich gespalten ist, kann es keinen Bestand haben..." (Mk 3,22ff par).

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29 Vgl. zum Folgenden: Gerd Neuhaus, Der Absolutheitsanspruch des Christentums: Heinrich Schmiedinger (Hg.), Identität und Toleranz. Christliche Spiritualität im interreligiösen Kontext. Innsbruck u.a. 2003, 115 - 150, besonders 124 - 126.

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30 Vgl. Willibald Sandler, Hat Gott dem Menschen eine Falle gestellt? Theologie des Sündenfalls und Sündenfall der Theologie: ZkTh 129 (2007), 437 - 458, hier 448 - 452.

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31 So verspottet Jeremia die Götter anderer Völker als „Vogelscheuchen im Gurkenfeld" (Jer 10,5). Vgl. dazu Neuhaus (Anm. 29) 116.121.126.

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32 Vgl. Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München u.a. 2003.

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33 Wo dieser als universal relevant verstandene Gott als „Gott von uns und nicht von den anderen" vereinnahmt wird, droht tatsächlich eine potenzierte fundamentalistische Gewalt. Im Blick auf seine mögliche Perversion ist das monotheistische Gottesverständnis tatsächlich das denkbar gefährlichste.

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34 Der Pluralismus droht hinter diese Position zurückzufallen, insofern er die Disparatheit anderer Traditionen toleriert, ohne sich von ihnen herausfordern zu lassen.

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35 Zum Folgenden vgl. Willibald Sandler, Gottes Handeln unterscheiden in Theologie und Erfahrung. Auf dem Weg zu einer theologischen Kriteriologie für unterscheidbare Zuordnungen von Gottes Handelns. In: http://theol.uibk.ac.at/itl/707.html.

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36 Das ergibt sich schon aus einem biblischen Schöpfungsverständnis, demgemäß Gott die Welt nicht nur anfänglich ins Dasein gesetzt hat, sondern fortlaufend in ihrem Dasein und ihrer Eigentätigkeit hält. Systematisch-theologisch lässt sich dies einholen mithilfe des Begriffs einer creatio continua, im Sinne eines erstursächlichen göttlichen Ermöglichens von allem innerweltlichen (zweitursächlichen) Wirken.

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37 Im Glauben an Gottes Handeln verbindet sich idealerweise ein bedingungsloses Vertrauen auf die Geschichtsmacht Gottes mit dem Bewusstsein um die Vorläufigkeit jeder konkreten (bestimmte Ereignisse auf einen bestimmten Sinn hin deutenden) Zuordnung von Gottes Handeln.

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38 Steht damit auch der biblische Wahrheitsanspruch unter einem eschatologischen Vorbehalt? Im Hinblick auf einzelne biblische Aussagen ist das zuzugestehen. Das zeigt sich schon durch innerbiblische Konversionsgeschichten (vgl. oben, Kapitel II.), aber auch als hermeneutische Problematik in der Vorläufigkeit jeder (kontextuell zu erfolgenden) Deutung. Für den zugrundeliegenden Wahrheitsanspruch der Bibel als ganze kann (wie bei Pannenberg) der Sinn der Auferstehung Jesu als Vorgriff auf die Vollendung der Geschichte in Rechnung gestellt werden.

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39 Hier ergibt sich eine massive Kritik an weit verbreiteten Formen heutigen Christentums (und selbst der Theologie), die aus Fundamentalismusangst und Peinlichkeitsgefühl meinen, auf konkrete Zuschreibungen von Gottes Handeln - deskriptiv bezeugend, deprekativ im Bittgebet, doxologisch in Dankgebet und Lobpreis - verzichten zu können oder gar zu müssen.

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40 Vgl. Ps 66,3-6; 96,2f; 98,1; 105,1-5; Ps 106,1f; 145,4-12; 150,1f.

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41 Kirche wird in diesem Kontext bestimmbar als gemeinschaftlicher Ort, an dem Gottes Handeln bezeugt wird. Siehe dazu unten Kap. V.3.

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42 Damit wird die Problematik einer bloß äußerlichen Korrelation zwischen biblischer und heutiger Erfahrungswelt anfänglich unterlaufen.

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43 Anklänge an zentrale Momente der Eucharistie - Anamnese und Aktualpräsenz Christi - sind keineswegs zufällig. Hier zeigt sich eine ursprüngliche Verbundenheit zwischen Liturgie und Leben, die für unser durchschnittliches Christentum erst wiederzugewinnen ist.

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44 Vgl. dazu oben Kapitel I, sowie Sandler, die offen zu haltende Mitte (Anm. 3).

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45 Gaudium et Spes Nr. 4. Vgl. dazu Hans-Joachim Sander, Die Zeichen der Zeit. Die Entdeckung des Evangeliums in den Konflikten der Gegenwart: Gotthard Fuchs/Andreas Lienkamp (Hg.), Visionen des Konzils. 30 Jahre Pastoralkonstitution "Die Kirche in der Welt von heute", Münster 1997, 85 - 102.

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46 Vgl. oben, Kapitel II.

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47 Der enge Zusammenhang von Erzählung und Gebot wurde oben an den Texten zur Kinderopferproblematik bereits deutlich. Vgl. bes. Anm. 17. Paradigmatisch ist hier die Verankerung des Dekalogs in der Exoduserfahrung: „Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus" (Ex 20,1).

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48 Stanley Hauerwas ist hier Recht zu geben, wenn er betont, dass Ethik nicht erst mit der Entscheidungsfrage „was soll ich tun?" beginnt, sondern mit der Frage: „Als Teil welcher Geschichte verstehe ich mich?" Vgl. ders., Selig sind die Friedfertigen. Ein Entwurf christlicher Ethik. Neukirchen-Vluyn 1995, 179 - 195.

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49 Was den Verdacht eines naturalistischen Fehlschlusses aufwirft. Alasdair MacIntyre hat mit Verweis auf die teleologische Ausrichtung von Erzählungen diesen Einwand entkräftet. Vgl. ders., Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt u.a. 1987, 199f.

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50 Siehe oben, Anm. 47.

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51 Vgl. Harald Weinrich, Narrative Theologie: Concilium (1973), 329 - 334.

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52 Vgl. oben, das Ende des I. Kapitels.

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53 Zweites Vatikanum, Lumen Gentium 8.

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54 Vgl. dazu Sandler, Christentum als große Erzählung (Anm. 2).

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55 Palaver/Guggenberger u.a., Pluralismus - ethische Grundintuition - Kirche (Anm. 5). Die eingeklammerten Seitenzahlen im folgenden Haupttext beziehen sich auf diesen Text.

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56 Auf die Entfaltung und Modifikation der ersten beiden Leitsätze werde ich im Folgenden eingehen.

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57 Vgl. Jeffrey Stout, Ethics After Babel: The Languages of Morals and Their Discontents, Boston 1988. Die Formulierung „Esperanto-Moral" bezieht sich auf die Kunstsprache Esperanto, die nur scheinbar eine gegenüber den gewachsenen Sprachen gleichmäßig neutrale Alternative bietet. Hier sollte der Hinweis nicht unterbleiben, dass Stouts Rede von Esperanto-, Pidgin- und Kreolischen Sprachen nur Metaphern darstellt, die nicht als Kritik am sprachlichen Esperanto-Projekt geeignet oder auch nur intendiert wäre.

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58 Vgl. Michael Walzer, Thick and Thin. Moral Argument at home and abroad, Notre Dame 1994; auf Deutsch: ders., Lokale Kritik - globale Standards. Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung, Hamburg 1996.

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59 Erstens die Einholung des formalen Frank-Habermas-Kriteriums; zweitens die Gewinnung inhaltlicher Kriterien; drittens die Vermittlung der Girardschen Kriteriologie.

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60 Es muss allerdings gefragt werden, wie weit vor allem der späte Habermas einen solchen Anspruch einer Traditionsunabhängigkeit überhaupt erheben würde.

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61 Vgl. dazu Willibald Sandler, Kirche als Sakrament des Heilsdramas Jesu Christi. In: R. Siebenrock / W. Sandler (Hg.), Kirche als universales Zeichen. In memoriam Raymund Schwager SJ (BMT 19). Münster 2005, 101 - 139, darin besonders 109 - 116.

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62 Vgl. Jer 29,8.31.

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63 Lumen Gentium 1. Vgl. dazu Sandler, Kirche (Anm. 61).

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64 Ein Anwendungsbeispiel: Solange Wirtschaftsräume nach den Prinzipien äußerer Abgrenzung funktionieren, ist eine globale Wirtschaftsgemeinschaft eine bloße Fiktion, die wesentlich unerfüllbar ist.

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65 Vgl. außer Sandler, Kirche (Anm. 61): Wolfgang Palaver, Vom Nutzen und Schaden der Feindschaft: Die mythischen Quellen des Politischen: Medardus Brehl u.a. (Hg.), Feindschaft, München 2003, 71 - 92.

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66 Eine Gemeinschaft kann sich zum Beispiel brüsten, toleranter als andere zu sein.

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