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Die Funktion des Glaubens in der Ethik

Autor:Rotter Hans
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:Adrian Holderegger (Hg.), Fundamente der Theologischen Ethik. Bilanz und Neuansätze. (Studien zur theologischen Ethik. 72). Freiburg-Schweiz/Freiburg-Wien 1996, S. 277-289.
Datum:2001-10-13

Inhaltsverzeichnis

 
 
 
 
 
 
 

Inhalt

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Wenn man heute auf die Diskussionen um die "autonome Moral" zurückschaut, wie sie besonders in den 70iger Jahren geführt wurden, dann wird man aus dem zeitlichen Abstand heraus etwas objektiver urteilen(1). Man wird zunächst vorbehaltlos die Anliegen dieses Ansatzes würdigen. Es ging darum, die Rationalität, und somit auch die Menschlichkeit in der Moraltheologie als entscheidendes Kriterium zu vertreten. Es sollte ein ethischer Ansatz entwickelt werden, der den Dialog in unserer pluralistischen Gesellschaft mit allen Menschen ermöglicht unabhängig von ihren theologischen oder weltanschaulichen Standpunkten.

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Moral und Glaube

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Es hatte sich bei dem Ansatz einer "autonomen Moral" nicht um eine Missachtung der Kirchlichkeit der Moraltheologie oder gar des Glaubens gehandelt. Das ist wohl jedem klar, der sich etwa mit dem Werk A. Auers beschäftigt(2), der der "autonomen Moral", oder wie es dann hieß, der "autonomen Moral im christlichen Kontext" den Namen gegeben hat. Es geht eher um die genauere Funktion, die der Glaube in der Moraltheologie und ihren Methoden hat, und um die Beziehung, in der er etwa zur normativen Ethik steht. Das näher zu klären, scheint auch heute noch eher ein Desiderat als eine bewältigte Aufgabe zu sein.

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Es kann wohl nicht befriedigen, wenn man die Thematik des Glaubens säuberlich von der normativen Ethik unterscheidet und der "Metaethik" zuweist. Jedenfalls werden viele Autoren der Meinung sein, dass eine solche Trennung der Bereiche nicht zulässig ist und dass der Zusammenhang von Glaube und normativer Ethik enger zu sehen ist. Die Tatsache, dass man etwas unterscheiden kann, bedeutet ja nicht, dass auch eine reale Trennung möglich ist oder dass keine Wechselwirkung besteht.

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Charakteristisch ist in diesem Kontext die Diskussion zwischen K. Rahner, dessen Existentialethik man als "christliche Glaubensethik" bezeichnen kann(3), einerseits sowie F. Böckle und J. Schuster anderseits, ob ein moraltheologischer Satz als solcher letztlich ein Satz des Glaubens sei(4). Es geht bei Rahner nicht darum, dass er die meta-ethische und die normative Fragestellung nicht unterscheiden kann, sondern es geht um eine andere Bestimmung des Verhältnisses beider Ebenen zueinander, als bei seinen Kritikern. Für Rahner sind moraltheologische Sätze natürlich auch nicht unter jeder Rücksicht Glaubensmysterien. Dennoch gilt: Sittliche Sätze "wollen und müssen Sätze des Glaubens sein, implizieren einen Bezug auf Gott, sind erst sie selbst, wenn ihre Bezogenheit auf das absolute Mysterium mitrealisiert wird".(5) Der Satz "Du sollst nicht morden" z.B. ist erst dann als moraltheologischer Satz begriffen, wenn man mitdenkt und mitglaubt, dass der Wert des menschlichen Lebens letztlich in der Beziehung des Menschen zu Gott gründet. Abstrahiert man von dieser Beziehung, dann handelt es sich eben nicht um einen moraltheologischen Satz. Es ist offensichtlich, dass es hier sehr grundsätzlich um das Verständnis der Moraltheologie geht. Erschöpft sich Moraltheologie in utilitaristischen Erwägungen, in innerweltlichen Gegebenheiten und Zusammenhängen oder impliziert sie auch die Begründung dieser Wirklichkeit im transzendenten Geheimnis Gottes?

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Wenn jemand dennoch auf einer scharfen Trennung zwischen normativer und Meta-Ethik bestehen will, muss er jedenfalls die Notwendigkeit einer eingehenden Reflexion metaethischer Fragestellungen zugestehen. Diese Notwendigkeit ergäbe sich z.B. bei einem Dialog über verschiedene ethische Modelle einzelner Kulturen. Hier würden dann aber manche Probleme, die man durch die Trennung von normativer und Meta-Ethik aus dem Bereich der normativen Ethik herausgenommen hat, wieder auftauchen.

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Dass der Glaube eine grundlegende Bedeutung für die christliche Ethik hat, wird von den Autoren in verschiedenster Weise artikuliert. Es kommt schon in der erwähnten Bezeichnung einer "autonomen Moral im christlichen Kontext" zum Ausdruck. Denn wenn dieser christliche Kontext wesentlich zur autonomen Moral dazugehört, dann ist das eben keine dem christlichen Glauben gegenüber völlig neutrale Moral mehr. Dann stellt sich vielmehr die Frage, welche Bedeutung denn dieser christliche Kontext für die Moral hat.

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Wenn man hier nach einer Antwort suchen will, dann scheint es gut, erst zu fragen, was denn der Glaube von sich aus mit Moral zu tun haben kann. Glaube besagt etwa Festigkeit und Vertrauen. Glaube meint eine personale Beziehung im Sinne von Verbundenheit und Hingabe an Gott. Es geht dabei jedenfalls nicht nur um gedankliche Inhalte. Glaube im biblischen Sinn meint also nicht nur irgendwelche theoretischen Überzeugungen, sondern eine Lebenshaltung und eine bestimmte Art von Beziehung. Glauben bedeutet demnach wesentlich, so zu leben, wie es die Bezogenheit auf den lebendigen Gott verlangt. - Das ist im Neuen Testament dann eindeutig ein Glaube an Jesus Christus mit der Bereitschaft, im nachzufolgen bis in den Tod. Dazu gehört aber auch der Aspekt eines österlichen Glaubens an die Auferstehung.

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Die Auswirkung dieses Glaubens in der Ethik zeigt sich natürlich nicht direkt und primär in sachlichen Normen, sondern in einer personalen Haltung von Gehorsam und Hingabe, von Treue und Nachfolge, wo es im Sinne der Heiligen Schrift immer wieder auch darum geht, das, was Gott dem Menschen schenkt, an den Mitmenschen weiterzugeben, also den Nächsten zu lieben, wie Gott uns geliebt hat, dem Nächsten zu vergeben, wie Gott uns vergibt usw.

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Gegenüber Sachnormen zeigt Jesus eine kritische Einstellung. Jedenfalls ist z.B. der Sabbat um des Menschen willen da und nicht der Mensch um des Sabbats willen. (Mk 2,27) Diese Relativierung der Normen durch das Liebesgebot (vgl. Röm 13,10) ist ein wesentlicher Beitrag des biblischen Glaubensverständnisses für die normative Ethik. Das spricht aber auch gegen eine Überbewertung der Kasuistik zugunsten der personalen Grundperspektiven.

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Hierher gehört weiters der Gedanke der unermesslichen Barmherzigkeit Gottes und seiner Bereitschaft, dem Menschen seine Sünden zu vergeben, und seien sie rot wie Scharlach (vgl. Jes 1,18). Damit hat biblische Ethik grundsätzlich einen anderen Charakter als den einer strengen Pflichtethik. Eher kann man von einer Tugendethik sprechen, wobei aber auch hier eine andere, mehr personale Akzentsetzung vorliegt, als etwa in den Tugendkatalogen der Griechen und Römer.

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Wenn man wiederholt nach einer Normierungstheorie der "Glaubensethik" gefragt hat, zielt diese Frage am Wesentlichen der Diskussion vorbei. Der Beitrag des Glaubens liegt nicht darin, Normen vielleicht anders zu begründen als die autonome Moral, sondern zunächst darin, den Normen eine andere Bedeutung zu geben.

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Entscheidend war in der Auseinandersetzung um die autonome Moral wohl nicht die Frage nach spezifisch christlichen Normen. Diese Diskussion hat kaum eindeutige und überzeugende Ergebnisse gebracht. Es hat sich vielmehr immer wieder gezeigt, dass angeblich spezifisch christliche Normen für sich genommen auch außerhalb des Verbreitunsgebietes christlicher Kirchen und christlichen Denkens vorkommen, bzw. in ihrer Gültigkeit rational aufzuweisen sind und auch unabhängig vom christlichen Glauben Gültigkeit haben.

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Man kann allerdings darauf verweisen, dass im Sinne des "neuen Sinnhorizontes" (Auer), den der christliche Glaube schafft, ein "integrierender, kritisierender und stimulierender Effekt für den Prozess der ethischen Normfindung"(6) wirksam wird. Schon von daher ist es verständlich, dass der Normbestand einer christlichen Ethik als Ganzer eine eigene Charakteristik aufweist, insofern hier bestimmte Normen fehlen (z.B. Reinheitsgebote), anders gedeutet werden als in anderen Kulturen, ein größeres oder geringeres Gewicht haben usw. Man wird z.B. das Liebesgebot in jeder Kultur und in jedem Modell von Ethik finden, weil es eine notwendige Voraussetzung für menschliches Zusammenleben ist. Aber die Gewichtung und Auswirkung, nicht zuletzt auch in sozialethischen Fragen, wird doch immer wieder ganz anders sein als im Christentum.(7) Wo findet man etwa in der griechisch-römischen Antike eine Parallele zu der Aussage: "Also ist die Liebe die Erfüllung des Gesetzes." (Röm 13,10)?

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Dass bestimmte Normen sich praktisch in allen Kulturen finden, ergibt sich aus sachlichen Notwendigkeiten des menschlichen Zusammenlebens. Wäre z.B. Mord zulässig, dann würden sich die Menschen gegenseitig ausrotten.(8) So ist schon in rein biologisch-utilitaristischer Sicht das Verbot des Mordes unverzichtbar. Dass aber die Normen ein unterschiedliches Gewicht haben und auch unterschiedlich abgegrenzt werden, ergibt sich nicht zuletzt aus dem jeweiligen Menschenbild, der Eschatologie und dem Gottesbild. So lässt die grundsätzliche Vernunfteinsicht in die Notwendigkeit des Tötungsverbotes durchaus die Frage offen, wieweit ein Krieg, evtl. auch ein Religionskrieg zulässig ist, wieweit die Todesstrafe oder auch bestimmte Formen von Abtreibung (medizinische oder auch eugenische Indikation!) oder Euthanasie gerechtfertigt werden können.

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Man kann zwar hier einwenden, dass solche Unterschiede auch innerhalb des Christentums bestehen und deshalb eher nicht theologische Gründe haben. Hier fragt sich dann, was man unter Theologie, Glaube und Offenbarung versteht: ewige, unveränderliche Wahrheiten oder Prozesse, die Veränderungen zulassen, wie das z.B. auch innerhalb des AT und der Heiligen Schrift festzustellen ist. Jedenfalls werden die verschiedenen Einstellungen zum Töten immer wieder theologisch begründet.

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Die Tatsache, dass es z.B. die Norm der Unauflöslichkeit einer Ehe auch in anderen Kulturen geben mag, ist kein Beweis dafür, dass diese Norm bei uns nichts mit dem christlichen Glauben zu tun hat. Natürlich können ganz verschiedene, auch sehr pragmatische Gründe einmal zum gleichen Ergebnis führen.

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Das kirchliche Lehramt

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Ein weiteres Thema in der einschlägigen Diskussion ist die Bedeutung des kirchlichen Lehramtes für die Moraltheologie(9). Verteidiger und Gegner der "autonomen Moral" waren sich jedenfalls in der Frage der grundsätzlichen Respektierung des Lehramtes und in der Anwendung auf praktische Fragen weitgehend einig. Aber auch in theoretischen Ausführungen zu diesem Thema waren die sonst gegebenen Konflikte wenig deutlich. Sie bezogen sich meist auf die verschiedenen Grunddifferenzen über das Verständnis des Sittlichen und sittlicher Normen. Diese Unterschiede tauchten auch im hier angesprochenen Zusammenhang wieder auf.(10)

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Unterschiedlich war eher das genauere Verständnis des Lehramtes und die Abgrenzung der Zuständigkeit, somit auch die Art der Ausübung dieser Funktion und der Wahrheitsfindung. Hier scheint sich ein Gegensatz zwischen der in der Moraltheologie verbreiteten Position bezüglich der Kompetenz des kirchlichen Lehramtes, wie sie verdienstvoll von A. Riedl(11) herausgearbeitet wurde, und neueren lehramtlichen Äußerungen, besonders in der Enzyklika "Veritatis splendor" (1993), zu zeigen (Nr.110 ff.). Man hat den Eindruck, dass nach Veritatis splendor das kirchliche Lehramt undifferenziert in allen moraltheologischen Fragen das ganze Gewicht ihrer Kompetenz einbringen und die Katholiken zum Gehorsam verpflichten kann in einer gewissen Unabhängigkeit davon, was die betreffende Frage mit Offenbarung zu tun hat. Was hier offensichtlich zu wenig bedacht wird, ist die Frage, wie die schweren Irrtümer in ethischen Fragen möglich waren, denen auch das kirchliche Lehramt im Laufe der Geschichte erlegen ist, und welche Konsequenzen für den Wahrheitsanspruch sich aus ihnen ergeben. - Möglicherweise hat die Auseinandersetzung mit vatikanischen Lehrschreiben dazu beigetragen, dass in diesem Punkt kaum ein stärkerer Konflikt zwischen autonomer Moral und Glaubensethik stattgefunden hat.

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Der sittliche Akt

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Die Auseinandersetzungen um die autonome Moral betrafen nicht so sehr Meinungsverschiedenheiten in konkreten Sachfragen, sondern in der zugrundeliegenden Anthropologie und Theologie, insbesondere in der Auffassung von der Norm, bzw. der Normerfüllung im sittlichen "Akt". Ob der Ansatz bei der Norm oder dem korrespondierenden "Akt" richtig ist, könnte eigentlich schon die paulinische Rechtfertigungslehre bezweifeln lassen. Kann man problemlos sagen, dass der Mensch durch seine sittlichen Akte Rechtfertigung und Heil erlangt? Oder gibt es zwei grundsätzlich verschiedene Wege, zum Heil zu kommen, einen durch die Moral, einen andern durch Glaube und Gnade? Müssten nicht diese beiden Wege eine Einheit darstellen? Dann müsste schon in der Lehre vom sittlichen Akt die Gott-Mensch-Beziehung in einer anderen Weise zur Sprache kommen, nämlich unter Berücksichtigung der christlichen Gnadenlehre und ihrer Konsequenzen? Vermittelt sich diese Beziehung für den Christen nicht doch in Jesus Christus und in der Geschichte des Heiles? Demnach müsste dann der sittliche Vollzug etwas mit Glaube und Heilsgeschichte(12) zu tun haben.

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Zudem stellt sich die Frage, ob sich Moraltheologie nur mit der "Aktivität" des Menschen zu befassen hat und nicht auch mit seiner "Passivität", d.h. mit der Art, wie ein Mensch mit seinem Leiden umgeht(13). Es steht ja wohl außer Zweifel, dass diese Auseinandersetzung für die sittliche Reifung einer Persönlichkeit von größter Bedeutung ist oder mindestens sein kann. Hier fallen Entscheidungen, die ethisch gesehen oft wesentlich wichtiger sind, als einzelne "Akte" einer Normbeobachtung. Die Grundhaltung, die sich aus der Stellungnahme zum Leiden ergibt, wirkt sich dann freilich in Geduld, Weisheit und schließlich in vielen Einzelhandlungen aus. Jedenfalls genügt es nicht, das Phänomen des Sittlichen auf einzelne, in sich betrachtete Akte und Normbefolgungen zu beschränken.

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Das Leiden stellt aber in drängender Weise auch die Sinnfrage. Insofern schließt die Stellungnahme zum Leid eine theologische Entscheidung ein. Sie ist bereits ein Vollzug des Glaubens. Natürlich kann dieser Glaube von sehr unterschiedlicher Art sein, einmal mehr explizit als Christusglaube, einmal mehr implizit. Aber in jedem Fall handelt es sich bei der Annahme von Leid oder bei der Auflehnung dagegen nicht bloß um ein allgemeines Vernunftsurteil und um natürliche Einsichten. Es geht nicht nur darum, ob es klug ist, eine Norm zu beobachten, sondern darum, ob man im Vertrauen auf ein letztes "Gut" bzw. auf einen personalen Gott sein Leiden annehmen, seinen "Schatten" tragen oder auch nur bestimmte Nachteile zugunsten anderer in Kauf nehmen kann und will.

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Was für den Umgang mit dem Leiden zu sagen ist, gilt in analoger Weise für die Stellungnahme der Person zu sich selbst, zu ihrer Vergangenheit, zu ihrer Schuld. Auch hier geht es um sehr wesentliche sittliche Aufgaben, die sich nicht als "Akt", als eine punktuelle Tat charakterisieren lassen, sondern etwa als eine Auseinandersetzung mit seiner Vergangenheit, als Annahme seiner selbst. Solche Vollzüge ereignen sich in einem längeren Prozess, und sind oft sittlich gesehen weitaus wichtiger als aktives Tun. Denn hier bezieht der Mensch eine Grundorientierung, die entsprechende Einzelakte vorwegnimmt, in denen sie sich dann auslegt.

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Die Sittlichkeit des einzelnen Aktes

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Auch beim einzelnen konkreten sittlichen Akt ist genauer zuzusehen, worin hier die sittliche Dimension besteht. Denn die Befolgung einer Norm kann ganz verschiedene Motive haben und ist entsprechend zunächst sittlich ambivalent. Wenn etwa ein Autofahrer bei an der Kreuzung hält, wenn die Ampel gerade auf Rot schaltet, dann kann das aus völlig unterschiedlichen Gründen geschehen: Es kann sein, dass ihm gerade hier das Benzin ausgegangen ist. Oder vielleicht will er das folgende Auto blockieren, weil er sich über dessen allzu bedrängenden Fahrstil geärgert hat; oder man hat einen Fahrlehrer im Auto. Es kann auch einfach gedankenlose Gewohnheit eines eher schüchternen Lenkers sein, oder es ist jenseits der Kreuzung ein Polizist zu sehen, von dem man nicht aufgeschrieben werden möchte. Aber natürlich kann der Autofahrer auch bewusst und verantwortungsvoll Rücksicht nehmen auf andere Verkehrsteilnehmer oder seinen Respekt vor der Straßenverkehrsordnung zum Ausdruck bringen und seinen Stop als Gehorsam gegenüber der staatlichen Rechtsordnung verstehen.

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Man wird nicht sagen können, dass die Beobachtung der betreffenden Norm an sich, also das Stehen bleiben vor der roten Ampel als solches, eine bestimmte ethische Qualifikation hat, sondern diese richtet sich hier offenbar nach den verschiedenen Umständen und Intentionen, die vorliegen können. Eine solche Überlegung gilt aber nicht nur für positive Gesetze des Staates, sondern auch für ausdrücklich sittliche, "naturrechtliche" Normen. Wenn es jemand unterlässt zu lügen, dann muss auch das nicht unbedingt ein Akt der Tugend, ein Zeugnis überlegter und gewollter Wahrhaftigkeit sein, sondern es kann ebenfalls aus verschiedensten edlen, neutralen oder niedrigen Gründen geschehen, angefangen von der Angst, durchschaut zu werden, über Phantasielosigkeit bis hin zur Rücksichtslosigkeit und Taktlosigkeit. Der äußere Akt ("actus externus") als solcher hat noch keine sittliche Qualifikation, was nicht heißt, dass er beliebig zulässig wäre. So ist die Missachtung der Straßenverkehrsordnung sozialschädlich, ganz unabhängig von ihrer sittlichen Qualifikation. Aber erst dort, wo der "actus hominis" zum "actus humanus" wird, kommt das Wesen des Sittlichen in den Blick.

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Die sittliche Handlung kann als Verleiblichung des Wollens begriffen werden. Sie ist keine eindeutige Darstellung des Wollens, so wenig, wie der Leib eine eindeutige Darstellung der Seele ist. Es geht hier immer um ein "Realsymbol" (K. Rahner), das zwar die innere Intention ausdrücken möchte, dabei aber immer auch von anderen, nicht-geistigen Faktoren mitbestimmt ist. Deshalb lässt sich aus dem sittlichen Handeln auch kein eindeutiger Schluss auf den Gnadenstand des Menschen ziehen. Es ist also auch nicht eindeutig abzuleiten, ob eine Handlung, wie sie sich in ihrer Verleiblichung darstellt, auf das letzte Ziel des Menschen ausgerichtet ist, bzw. in welchem Maße eine solche Ausrichtung gegeben ist. Das ist besonders bei Konfliktfällen zu bedenken. So ist z.B. bei der Wahl zwischen der Tötung des Kindes im Mutterleib oder der Wahrung gewisser Lebenschancen der Mutter die Entscheidung zur Abtreibung keine eindeutige Option gegen das Leben des Kindes. Eine solche Entscheidung kann mit großem inneren Widerstreben getroffen werden. Deshalb kann es auch sehr schwierig sein, in einem solchen Fall das sittliche Unrecht vom äußeren Phänomen des Handelns her genau zu bestimmen. Letztlich müssen wir ja derartige Urteile immer Gott überlassen.

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Wenn aber die Finalisierung auf das letzte Ziel des Menschen das Wesen des Sittlichen ausmacht, dann ist eben das Sittliche als solches nicht eindeutig in der verleiblichten sittlichen Handlung zu sehen, sondern primär auf einer anderen Ebene, nämlich auf der Ebene der Intention, der inneren Entscheidung, oder noch eindeutiger auf der Ebene der Grundentscheidung. Dann kann man zwar bei der konkreten Handlung vom "sittlich Richtigen" sprechen, nämlich von dem, was "objektiv", im allgemeinen, sittlichen Einsichten in materialer Hinsicht entspricht. Aber wenn es um das "sittlich Gute" gehen soll, dann muss man vom Personkern, von der eigentlichen Intention ausgehen. Hier lässt sich dann die Sinnorientierung einer Person und der Glaube nicht mehr ausklammern, nämlich die Frage, was jemand vom menschlichen Leben, vom Ziel und von der Berufung des Menschen hält, was für ihn der absolute Wert ist, der sich nicht mehr anderen unterordnet. In der Stellungnahme zu einer solchen Sinngebung bestätigt oder verleugnet man sein Bezogensein auf Gott. Und diese Bezugnahme gehört konstitutiv zum Wesen des sittlich Guten.

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Das Problem universaler Normen

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In der Diskussion um die autonome Moral und die "Glaubensethik" ist oft die Frage angeschnitten worden, inwiefern der Dialog zwischen den Kulturen und Religionen nicht gerade die Abstraktion von spezifischen theologischen Positionen oder den Verzicht auf theologische Prämissen verlange; denn nur so seien ethische Argumente als allgemein verbindlich(14) anzuerkennen. Eine Ethik, die theologische Voraussetzungen mache, könne nicht den Anspruch erheben, von Gesprächspartnern akzeptiert zu werden, die diese Prämissen nicht teilen, und sei deshalb in einer säkularen, pluralen Gesellschaft, in welcher wir heute leben, auf ein Ghetto eingeschränkt und den Anforderungen der Zeit nicht mehr angemessen.

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Was würde aus dieser Überlegung folgen? Ein Bedenken gegen die Überzeugung von der Existenz allgemeingültiger ethischer Normen(15) besteht darin, dass mit solchen Normen der Anspruch erhoben wird, dass auch der Gesprächspartner sie einsehen müsste. Wenn er aber tatsächlich nicht zu einer solchen Einsicht gelangt, dann müsste er entweder dumm oder böswillig sein; jedenfalls verweigere er sich einer Einsicht, die sich ihm eigentlich auch in seiner Vernunft aufdrängen müsste. Zudem müsste man dann dem Gesprächspartner verbieten, seinerseits theologische Prämissen vorauszusetzen, die sich aus seinem Glauben ergeben. Das würde aber bedeuten, dass man über wesentliche Aspekte der Ethik einer bestimmten Kultur keinen interkulturellen Dialog führen könnte.

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Kann eine solche Auffassung für den Dialog wirklich dienlich sein? Wenn z.B. für einen Chinesen aufgrund seiner Kultur und seines Weltbildes die Wahrung des "Gesichtes" eine andere und viel bedeutendere Rolle spielt als bei uns, und wenn sich daraus andere Folgen für die Zulässigkeit etwa einer Notlüge ergeben, soll man dann versuchen, ihm klar zu machen, dass diese Auffassung irrational und unberechtigt ist? Oder wenn im Weltbild des Hinduismus Leid, Nächstenliebe und Toleranz einen ganz anderen Stellenwert haben als bei uns, müsste man von unserer Sicht her dagegen argumentieren oder müsste man dann nicht auch versuchen, das zur Kenntnis zu nehmen und zu verstehen?(16)

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Verlangt ein respektvoller Dialog nicht, dass man zunächst auch derartige Unterschiede zur Kenntnis nimmt und gelten lässt?(17) Sollte man sich nicht bemühen, solche Unterschiede zu verstehen, zu hinterfragen und von ihren jeweils spezifischen Prämissen her zu interpretieren?

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Und wenn das für andere Kulturen gilt, dann wohl auch für die christliche. Dann müssen wohl auch wir davon ausgehen, dass unsere Ethik in bestimmten weltanschaulichen und theologischen Voraussetzungen gründet, also in einem bestimmten Menschen- und Weltbild, und dass diese Charakteristik auch unseren Gesprächspartnern in anderen Religionen und Kulturen zugemutet werden kann und muss, selbst wenn sie ihnen von ihrem Weltbild her zunächst nicht plausibel erscheint. Das wird dann letztlich auch zu einem tieferen gegenseitigen Verstehen führen, als wenn man von den tiefsten weltanschaulichen Wurzeln der Ethik abstrahiert.

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Wenn man der Meinung ist, dass ethische Auffassungen anderer Kulturen unmenschlich seien und Kritik und Änderung verlangten, dann muss man wohl auch die theologischen Voraussetzungen in die Reflexion und Diskussion einbeziehen. Wenn man etwa das indische Kastensystem für ungerecht hält und bekämpfen möchte, dann wird es nicht genügen, an Vernunfteinsichten zu appellieren, weil eben dieses System unter den Voraussetzungen des hinduistischen Karmaglaubens und Weltbildes durchaus vernünftig und gerecht ist. Vielmehr wird es dann notwendig sein, diese theologischen Prämissen selbst in die Reflexion und Diskussion einzubeziehen und bei allem Respekt doch auch einer gewissen Kritik zu unterwerfen.(18) Auch das Christentum hat ja seine ethischen Auffassungen vor der modernen Welt zu verantworten. Es wird notwendig sein, dass die Kulturen mit ihren religiösen Fundamenten miteinander ins Gespräch kommen um sich so auch gegenseitig zu fördern.

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Ebenso wird es dann aber notwendig sein, deutlich zu machen, warum man als Christ anders denkt und andere ethische Folgerungen zieht. Gerade das Gespräch zwischen den verschiedenen Kulturen und Religionen verlangt die Einbeziehung dieser Aspekte in den ethischen Diskurs. Es kann hier nicht nur darum gehen, allgemeingültige ethische Strukturen herauszuarbeiten, sondern gerade auch die Besonderheiten und das jeweils Spezifische zu reflektieren. Sonst wird man dem Gesprächspartner nicht gerecht und wird auch nichts bewirken.

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Schlussbemerkungen

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Wenn man insgesamt ein Urteil über die Diskussion zur Frage des Verhältnisses von Glaube und Moral sowie der autonomen Moral versuchen darf, dann legt sich folgendes nahe: In dieser Frage ging und geht es nicht um ein kasuistisches Detail, wie es vielleicht sonst in der Moraltheologie dann und wann zur Debatte steht. Hier geht es um eine Frage der Fundamentalmoral und des Fundamentes im eigentlichsten Sinn. Es bringt bei solchen Themen nicht viel, wenn man in der Auseinandersetzung versucht, sich Fehler in der Argumentation nachzuweisen. Es geht vielmehr um die Brauchbarkeit und das Angemessensein der vorausgesetzten Anthropologie, Theologie und ethischen Methode.

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Die Diskussion der 70iger Jahre hat gezeigt, dass in dieser Hinsicht große Unterschiede in der zeitgenössischen Moraltheologie bestehen. Es gibt ja in unserer Disziplin starke Nachwirkungen neuscholastischer, aber auch analytischer Philosophie. Es gibt transzendentalphilosophische und -theologische, dialogische und hermeneutische Methoden usw. Solange man sich über diese Methoden nicht besser verständigt, scheint Skepsis angebracht, ob man in Fragen wie der der autonomen Moral zu einer Einigkeit kommt. Hier scheint in Grundfragen weiterhin ein bedeutendes Diskussionsdefizit zu bestehen.

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So muss man wohl sagen, dass die Diskussion um die autonome Moral, bzw. der Funktion des Glaubens in der Moraltheologie zwar einigermaßen abgeebbt ist, aber nicht zu einer wirklichen Verständigung der verschiedenen Positionen und ihrer Vertreter geführt hat. Auch wenn man in Details vorsichtiger formuliert und manche Zugeständnisse macht, sind doch bis jetzt die eigentlichen Differenzen nicht überwunden worden. Das hat sich auch darin gezeigt, dass man viel aneinander vorbeigeredet und sich nicht wirklich verstanden hat. Um so mehr kam es zu Abstempelungen, emotionalen Verurteilungen und Ausgrenzungen!

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In einer Situation, in der die Moraltheologie nicht mehr mit solcher Sicherheit wie in früheren Zeiten zu allen konkreten Einzelfragen ihre Normen formuliert, sondern sich oft mehr damit begnügt, die ethischen Grundperspektiven ins Gespräch zu bringen, wird auch die Frage nach den Grundlagen, insbesondere nach einer christlichen Anthropologie, Theologie und ethischen Methodik immer wichtiger. In dem Maß, wie es gelingt, sich über solche Grundfragen zu einigen, wächst dann auch die Chance, in Fragen der Ausfaltung dieses Fundamentes zu einer Übereinstimmung zu gelangen. So gesehen scheint mir die Diskussion um die "autonome Moral" über das unmittelbare Anliegen hinaus lehrreich und weiterführend gewesen zu sein und ist sicher auch künftig noch fruchtbar.

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Anmerkungen:

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 1. Vgl. zum Ganzen auch den Diskussionsband Günter Virt (Hg.), Moral begründen - Moral verkünden, Innsbruck 1985, mit Beiträgen von A. Auer, H. Rotter, A. Biesinger und A. Holderegger.

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2. Vgl. z.B. A. Auer, Zur Theologie der Ethik. Das Weltethos im theologischen Diskurs, Freiburg/Schweiz 1995; Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf ²1984, 55-122 u.ö.); ders., Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Düsseldorf 1984 widmet etwa ein Drittel des Umfangs (190-296) dem theologischen Aspekt des Themas! - Ähnliche Beobachtungen bezüglich der Bedeutung des Glaubens sind bei F. Böckle, J. Fuchs usw. zu machen.

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3. So L. Sanhüter, Das Dynamische in der Moral. Zur Aktualität der Existentialethik Karl Rahners, Sankt Ottilien 1990, 28f.

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4. Während K. Rahner, Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der katholischen Theologie. Einige Bemerkungen anläßllich des 100-Jahr-Jubiläums des Unfehlbarkeitsdogmas von 18.Juli 1870, in: Ders.(Hg), Zum Problem Unfehlbarkeit 25 (9-26), Freiburg 1971, diese Meinung vertritt, wird sie von F. Böckle, Fundamentalmoral 294, Anm.7, und J. Schuster, Ethos und kirchliches Lehramt. Zur Kompetenz des Lehramtes in Fragen der natürlichen Sittlichkeit, Frankfurt a.M. 1984, 294, bestritten.

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5. Ebd. 25.

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6. A. Auer u.a., Moralerziehung im Religionsunterricht, Freiburg 1975, 42.

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7. Im Index religionsgeschichtlich-ethischer Werke findet sich häufig der Begriff (Nächsten-)Liebe überhaupt nicht. Horst Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977, 51 und 132f. bringt die Thematik der Nächstenliebe im Hinduismus in Zusammenhang mit Einflüssen des Christentums. Das kann natürlich nicht bedeuten, dass es bei Hindus keine Nächstenliebe gibt, wohl aber, dass sie systematisch nicht die zentrale Rolle spielt wie im Christentum.

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8. Vgl. Wolfgang Wickler, Die Biologie der Zehn Gebote, München 1971.

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9. Vgl. A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube, 137-197;A. Auer (Hg.), Die Autorität der Kirche in Fragen der Moral. Bes. der Beitrag des Hg.; K. Hilpert, Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomieproblem und zu seiner Bedeutung für die theologische Ethik, Düsseldorf 1980, 552-554: H. Schlögel, Kirche und sittliches Handeln. Zur Ekklesiologie in der Grundlagendiskussion der deutschsprachigen katholischen Moraltheologie seit der Jahrhundertwendel, Mainz 1981; J. Schuster, Ethos und kirchliches Lehramt.

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10. Vgl. J. Schuster a.a.O. S. 303-385.

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11. A. Riedl, Die kirchliche Lehrautorität in Fragen der Moral nach den Aussagen des Ersten Vatikanischen Konzils (FThSt 117), Freiburg 1979.

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12. Vgl. dazu H. Rotter (Hg.), Heilsgeschichte und ethische Normen, (QD 99) Freiburg i.Br.1984.

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13. Vgl. H. Rotter, Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie. Innsbruck 1993, 87-98.

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14. Veritatis splendor Nr.51 schreibt: "Dank dieser 'Wahrheit' schließt das Naturgesetz Universalität ein. Da es eingeschrieben ist in die Vernunftnatur der menschlichen Person, ist es jedem vernungbegabten und in der Geschichte lebenden Geschöpf auferlegt. Um sich in seiner spezifischen Ordnung zu vervollkommnen, muss der Mensch das Gute tun und das Böse unterlassen, über die Weitergabe und Erhaltung des Lebens wachen, die Reichtümer der sinnenhaften Welt verfeinern und entfalten, das gesellschaftliche Leben pflegen, die Wahrheit suchen, das Gute

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15. Dazu P. Fonk, Der Einzelne und das Allgemeine. Grenzen der Universalisierbarkeit in der Ethik, in: M. Schramm und U. Zelinka (Hgg.), Um des Menschen willen. Moral und Spiritualität. FS für B. Fraling zum 65. Geburtstag, Würzburg 1994, 33-53.

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16. Vgl. H.von Stietencron, Moral im zyklischen Denken: Die Auswirkung der Wiedergeburtslehre auf soziale Werte und Normen. In: B. Gladigow, Religion und Moral, Düsseldorf 1976, 118-135.

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17. Die Vergleichende Religionswissenschaft hat dazu eine Fülle von Material speziell auch was die jeweiligen Modelle von Ethik betrifft, zusammengetragen.

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18. Das muss wohl auch beim Projekt eines "Weltethos", wie es von Hans Küng verfolgt wird, mitbedacht werden. Vgl. Ders.,Projekt Weltethos, München 1990; ders. mit Karl-Josef Kuschel (Hg), Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlaments der Weltreligionen, München 1993; Hans Küng (Hg.), Ja zum Weltethos. Perspektiven für die Suche nach Orientierung, München 1995. 

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