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Theologie und Forschungsprogramm

Autor:Schwager Raymund
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:Bulletin ET (European Society for Catholic Theology) 8 (1997) 196-207.
Datum:2001-10-12

Inhalt

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Die neuscholastische Theologie versuchte ihren wissenschaftlichen Charakter dadurch zu begründen, daß sie sich einerseits auf die rationalen Gottesbeweise und anderseits auf eine historische Argumentation bezüglich der Glaubwürdigkeit der biblischen Autoren (mittels Wunder und Weissagungen) stützte. Beide Arten der Argumentation sind in neuerer und neuester Zeit in Krise geraten. Die Kritik an den Gottesbeweisen und an der historischen Argumentation ist zwar ihrerseits in manchem problematisch und verdient eine Gegenkritik. Dennoch bleibt als Faktum bestehen, daß es heute kein allgemein anerkanntes rationales Fundament gibt, auf dem die christliche Theologie weiterbauen könnte. Kann sie in diesem Kontext dennoch beanspruchen, eine Wissenschaft zu sein?

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1) Krise aller Wissenschaften

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Die kritische Frage, was Rationalität leisten kann, betrifft heute nicht nur die Theologie, sondern alle Wissenschaften. Der logische Positivismus (Wienerkreis) war der letzte große Versuch, die Wissenschaften auf ein unerschütterliches Fundament von eindeutigen Fakten zu gründen. Dieser Versuch ist aber grundsätzlich gescheitert, weil in der Wahrnehmung der Wirklichkeit immer schon Interpretationen mitschwingen und alle Fakten 'theoriegeladen' sind. K.R. Popper hat deshalb vertreten, daß wissenschaftliche Theorien nie bewiesen, sondern höchsten falsifiziert werden können. (1) Aber auch diese Position hat eine massive Kritik erfahren, denn Th. Kuhn konnte zeigen, daß die Falsifikation in der Geschichte der Wissenschaften nie so funktioniert hat, wie Popper dies postuliert.(2) Die Arbeiten von Kuhn erweckten aber zugleich den Eindruck, die Wissenschaften seien letztlich irrational. In dieser kritischen Situation hat vor allem I. Lakatos einen Vorschlag erarbeitet, der sowohl die Forderungen von Popper nach kritischer Rationalität als auch die historische Sicht von Kuhn durch die Idee vom Forschungsprogramm zu verbinden sucht. (3) Danach lassen sich Theorien nie kurzfristig falsifizieren, wohl aber gibt es rivalisierende Forschungsprogramme, zwischen denen man auf eine Weise wählen könne, die als rational gelten darf. Umbrüche in der Wissenschaftsgeschichte sind deshalb nicht rein irrational erfolgt, sondern progressive Forschungsprogramme haben degenerierende verdrängt. Zu einem Forschungsprogramm gehört nach Lakatos ein Theoriegebäude und eine Sammlung von Daten. Das Theoriegebäude hat einen 'harten Kern' (zentrale Hypothese) und eine größere Zahl von Hilfshypothesen ('Gürtel'), durch die die Daten auf den harten Kern bezogen werden. Progressiv und reif ist ein Wissenschaftsprogramm, das sich 1. nicht durch viele künstlich ersonnene Hypothesen gegen sperrige Fakten verteidigen muß, das 2. eine positive Heuristik zur Erschließung neuer Fakten enthält und 3. durch tatsächlich gefundene Fakten eine Stützung erhält. Die Sicht von Lakatos wird von vielen als das Beste betrachtet, was heute in der wissenschaftstheoretischen Diskussion gesagt werden kann. (4) Eine Auseinandersetzung mit seinem Entwurf drängt sich deshalb für die Theologie auf.

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2) Theologie als Hypothese

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N. Murphy hat den Vorschlag von Lakatos aufgegriffen, ihn gegen mögliche Einwände verteidigt und zu zeigen versucht, wie auf dieser Grundlage die Theologie als Wissenschaft verstanden werden kann. (5) Dazu hat die Theologie kohärente Hypothesen zu entwerfen, die als Forschungsprogramme durchgeführt werden können und so langfristig der Bewährung oder der Degeneration ausgesetzt sind. Murphy geht dabei auch auf W. Pannenberg ein, der sich schon vor ihr intensiv mit den modernen wissenschaftstheoretischen Problemen auseinandergesetzt und als Lösung ebenfalls vorgeschlagen hat, daß wissenschaftliche theologische Aussagen im modernen Kontext als Hypothesen zu verstehen sind. (6) Solche Hypothesen bewähren sich nach Pannenberg, wenn sie fähig sind, immer neue Fakten und Herausforderungen, die sich im Laufe der Geschichte ergeben, kohärent zu integrieren.

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Ph. Clayton, der ebenfalls auf Lakatos zurückgreift, stimmt Pannenberg weitgehend zu. (7) Gegen Murphy und mit Pannenberg betont er, daß philosophische und theologische Aussagen sich in der einen oder anderen Weise auf die Totalität der Wirklichkeit beziehen. Theologische Hypothesen und Forschungsprogramme müssen deshalb anders durchgeführt werden als naturwissenschaftliche. Wegen der analogen Begriffe drohen zwar philosophisch-theologische Hypothesen ganz allgemein und damit auch nichtssagend zu werden. Diese Schwierigkeit läßt sich aber mindestens im theologischen Bereich überwinden. Dank der zentralen Glaubensüberzeugung vom Handeln Gottes in der Geschichte und von der Menschwerdung Gottes in Jesu Christi sind nämlich alle theologischen Aussagen direkt oder indirekt an empirische Erfahrungen zurückgebunden und als solche der langfristigen Bewährung oder Kritik ausgesetzt.

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3) 'Dramatische Theologie' als theologisches Forschungsprogramm

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Im wissenschaftstheoretischen Kontext, wie er hier kurz skizziert wurde, hat eine Arbeitsgruppe an der Theologischen Fakultät in Innsbruck (8) ein Forschungsprogramm begonnen, das sowohl verschiedene theologische Disziplinen übergreift (und unter dieser Rücksicht 'dramatische Theologie' genannt wird), als auch mit anderen wissenschaftlichen Bereichen in Kontakt steht (und diesbezüglich 'Religion - Gewalt - Kommunikation - Weltordnung' heißt). (9) Weil es sich um ein theologisches Forschungsprogramm handelt, arbeitet es - im Unterschied zu Lakatos - nicht mit zwei Ebenen ('harter Kern' und 'Gürtel'), sondern mit drei. Auf der ersten Ebene werden ganz allgemeine Hypothesen formuliert, die auf verschiedene Weisen der Bewährung ausgesetzt sind (philosophische Überlegungen, Erfahrungen der Religionsgeschichte, etc.). Auf der zweiten Ebene ('harter Kern') geht es um zentrale christliche Überzeugungen, die aber so formuliert werden, daß sie einen Bezug auch zu heutigen Erfahrungen haben. Auf der dritten Ebene kommen Hilfshypothesen ins Spiel, durch die die große Vielfalt der Erfahrungen, wie sie in anderen wissenschaftlichen Bereichen untersucht werden, auf die Hypothesen der zweiten Ebene zurückbezogen werden.

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3.1 Allgemeiner Rahmen

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(1-1)Die gesamte Wirklichkeit ist umfassender als die materielle Welt, die sinnenhaften und die denkerischen Erfahrungen des Menschen.

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(1-2)Die gesamte erfahrbare Welt hat ihren Urgrund in einem Gott, der grundsätzlich "Mysterium" ist, von den Menschen auf widersprüchlichste Art und Weise wahrgenommen wird, jedoch über allen Veränderungen und Konflikten in der erfahrbaren Welt steht.

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(1-3)Die grundsätzliche Nicht-Einholbarkeit des göttlichen Mysteriums durch das endliche Denken und das nicht zu stillende Sinnverlangen stellen das eigentliche Movens der ständigen Reflexion über die Erkenntnisfähigkeit des Menschen und auch den Grund für die Entwicklung immer neuer Denkformen dar.

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Die in (1-1) und (1-2) formulierten Hypothesen stützen sich auf das Phänomen der vielfältigen Religionen in der ganzen Geschichte der Menschheit, auf ästhetische, künstlerische und innere Erfahrungen und auf grundsätzliche Überlegungen, die den Materialismus - auch in dessen neueren systemtheoretischen Formen - kritisieren. Diese Hypothesen schließen die Prognose ein, daß die Menschen auch in Zukunft vielfältige religiöse Erfahrungen machen und daß deshalb die Religionen weiterhin - auch in der Öffentlichkeit - eine wichtige Rolle spielen werden.

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Die Hypothesen (1-2) und (1-3) schließen ferner ein, daß es zum Denken gehört, die unterschiedlichen Erfahrungen in der Welt (religiöse und nichtreligiöse) widerspruchsfrei auf einen einheitlichen und dennoch in sich differenzierten Nenner zu bringen (Universalität der Vernunft).

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3.2 'Harter Kern'

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Die hier als 'harter Kern' des Forschungsprogramms formulierten Hypothesen stellen zentrale Dimensionen des christlichen Glaubens in einer ganz bestimmten Perspektive dar und klammern dabei auf den ersten Blick viele grundsätzliche theologische, sowie auch konkrete empirische Probleme aus. Diese Eingrenzung ist aber nicht beliebig und wurde bewußt vollzogen. Sie setzt bei der gesellschaftlich-kulturellen Frage nach dem Frieden und der Einheit unter Menschen an. Diese Frage ist sowohl je situationsbedingt als auch universal, denn sie stellt sich für alle Menschen in allen Kulturen und erhält im Zeitalter der immer mehr zu einer einzigen weltweiten Gemeinschaft zusammenwachsenden Menschheit eine zusätzliche Dringlichkeit (Frage des Überlebens der Menschheit).

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(2-1)Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede zwischen Menschen, der nicht auf Opferung Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, daß Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am Wirken ist. Diese inkarnatorische Logik ist sowohl an der biblischen Botschaft als auch an den zahlreichen ekklesialen 'Zeichen der Zeit' in der menschlichen Geschichte ablesbar.

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(2-2)Beim Versagen echter Versöhnung wird das Unbewältigte - oft im Namen Gottes - auf Dritte abgeschoben. Da Jesus Christus in seiner gewaltfreien Feindesliebe (Aktionseinheit mit dem Vater) sich selber vom Bösen treffen ließ und da Gott ihn vom Tod erweckt hat (Einheit im Geschick), kann durch den Glauben an ihn auch das Versagen beim eigenen Bemühen um echte Versöhnung positiv aufgearbeitet (Verzeihen, Umkehr) und in das Bemühen um einen dauerhaften Frieden stets neu integriert werden. Der in der Spannung zwischen Abschiebung und Versöhnung immer wieder ermöglichte Lebensraum stellt den Ort aller anderen menschlichen und mitmenschlichen Erfahrungen (wie Endlichkeit, Arbeit, Sexualität, etc.) dar und transformiert selbst die Naturerfahrungen.

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Beide Hypothesen implizieren zuerst eine bestimmte Deutung der biblischen Schriften und folgen dem Grundduktus der inkarnatorischen Logik, damit diese auch für unsere Gegenwart fruchtbar wird. Ihr gemäß erweist sich Gott gerade dann als heilig, wenn er die Menschen sammelt. In einem dramatischen Prozeß wird der Gedanke der Sammlung in der biblischen Tradition immer wieder transformiert (von einer partikulären, auf Kosten von anderen lebenden, oder die Feinde vernichtenden bis hin zu einer neuen - auch Feinde integrierenden Sammlung). Besonders deutlich wird dieser Zusammenhang im Neuen Testament, denn die Verkündigung Jesu von der nahen Gottesherrschaft war identisch mit seinem Bemühen, das innerlich gespaltene Israel neu zusammenzuführen. Dieses Bemühen erfuhr zwar ein erstes Scheitern. Über die Zusammenrottung gegen ihn, bei der alles Böse auf ihn abgeschoben wurde (Kreuz), führte das Handeln Gottes durch ihn und mit ihm - Ostern und Pfingsten - dennoch konsequent zur tatsächlichen Sammlung eines neuen Volkes (= Kirche). Der zentrale Kern des hier vorgeschlagenen Forschungsprogramms versteht folglich die neue Sammlung (Volk Israel, Kirche) als Kriterium für das geschichtliche Handeln Gottes. (10) Diese Sicht trifft sich sachlich mit dem Selbstverständnis der Kirche: 'Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit' (Vat. II., LG 1).

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Die Aussagen in (2-2) zeigen, wie die christliche Erlösungslehre in das hier als Forschungsprogramm formulierte Verständnis der Offenbarung und der Kirche integriert werden kann. Mit Hilfe einer dramatisch verstandenen Erlösungslehre lassen sich aber auch andere theologische Themen (Ekklesiologie, Sakramente: [bes. Eucharistie], Gnade, Eschatologie, Trinitätstheologie, etc.) einander zuordnen und mit Konflikten und Versöhnungsprozessen im menschlichen Leben in Beziehung bringen.

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3.3 Hilfshypothesen

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Der 'Gürtel' der Hilfshypothesen bezieht sich in kritischer Weise auf die angezielte Totalität der geschichtlichen Erfahrungen und der Naturerfahrungen und versucht diese dem umfassenden Rahmen und dem harten Kern zuzuordnen.

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(3-1)Die Theorie René Girards bietet ein Instrumentarium, um in kritischer Auseinandersetzung mit den Human- und Gesellschaftswissenschaften die vielfältigen religiösen, politischen und psychischen Erfahrungen, die die Menschen im Laufe der Geschichte gemacht haben, den zentralen Hypothesen von (2-1) und (2-2) zuzuordnen.

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(3-2)Das in diesem Forschungsprogramm implizierte Theologieverständnis steht als theologisch gewendete Anthropologie und als anthropologisch gewendete Theologie in der Linie des Denkens Karl Rahners. Die Einzelhypothesen sind von diesem Kontext her zu verstehen.

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(3-3)Zu diesen Hypothesen gehört auch die Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der Naturwissenschaften, wobei die Sicht von Teilhard de Chardin, die eine letzte Konvergenz von geschichtlichen und naturhaften Prozessen erkennen läßt (Punkt Omega als Einheit der Menschheit in Christus und im Kosmos), als eine mögliche Leitlinie dient. Die Entwicklung des neuen Wissenschaftstypus (Strukturwissenschaften: Kybernetik, Informationstheorie, Spieltheorie, Chaos- und Katastrophentheorie) läßt vermuten, daß der Gegensatz zwischen Natur- und Geisteswissenschaft überwunden werden kann. Die hinter dieser Entwicklung stehende Hoffnung, die Einheit der Wirklichkeit als Einheit der universellen Strukturen zu begreifen, stellt eine explizite Herausforderung für das Forschungsprogramm 'Einheit ohne Polarisierung' dar.

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Die wichtigsten Hilfshypothesen mittels der Theorie Girards (11) (3-1) lauten: 1. Als mimetische Wesen bauen die Menschen in wechselseitiger Nachahmung Kulturen auf (vgl. Sprache) und tendieren - in ihrer empirischen Vorfindlichkeit - durch die Aneignungsmimesis zugleich zu Rivalität und Aggression. 2. Verständigung ereignet sich gewöhnlich durch gemeinsame Polarisierung auf Opfer/Feinde (Sündenbockmechanismus). 3. Aus der kollektiven und ekstatisch-gewalttätigen Polarisierung entspringen sakrale Projektionen (archaische Religion), durch die die empirischen Opfer verdeckt werden (Mythen). 4. Rituelle Opfer waren ursprünglich vor allem kontrollierte Nachvollzüge gewalttätiger Polarisierung zur Sicherung des Friedens. 5. Die kulturellen Institutionen (zentrale Autorität, Königtum, Tauschwirtschaft, Geld etc.) sind schrittweise aus den religiösen Riten entstanden. 6. Alle Großreligionen stellen mühsame Versuche der Differenzierung und der Scheidung des eigentlich Religiösen von gewalttätigen Projektionen dar. 7. In der jüdisch-christlichen Offenbarungsgeschichte kommt es - nach einem langen Weg mit vielen Mischformen - im Geschick Jesu zu einer vollen Aufdeckung und zu einer grundsätzlichen Überwindung der Projektionen und der Gewalt. 8. Mittels der Kategorie 'Mischform' oder 'Mischtext' lassen sich die vielfältigen geschichtlichen Erfahrungen und jene Phänomene, die in den Humanwissenschaften bearbeitet werden, von den zwei Urszenen her - nämlich dem Sündenbockmechanismus sowie der Überwindung von Projektion und Gewalt im Geschick Christi - beleuchten.

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In Hypothese (3-2) besagt die Rede von einer anthropologisch gewendeten Theologie, daß das Wirken Gottes an anthropologischen Phänomenen (an einem 'tiefen, echten und dauerhaften Frieden') tatsächlich erfahrbar ist. Die Hypothese (2-1) ist in der Linie der suchenden Christologie von K. Rahner zu verstehen (12), gemäß der für alle Menschen ein implizites Daseinsverständnis aufweisbar ist, welches auf Nächstenliebe, Zukunftshoffnung und Annahme des Todes ausgerichtet ist und auch durch die frei gewollte böse Tat nie ganz ausgelöscht werden kann; in einem 'Appell' an diese unreflex gelebten Sinnansprüche kann das Heilshandeln Gottes als in Jesus Christus an sein Ziel gelangt erschlossen werden. Dieser Ansatz wird mit der Hypothese (2-1) aufgegriffen, aber zugleich modifiziert, indem die unterscheidenden Erfahrungen stärker im gesellschaftlichen Bereich angesetzt werden, nämlich in der Sehnsucht und dem stets bedrohten Bemühen der Menschen um einen unbegrenzten (d.h. unbegrenzt dauerhaften und restlos alle Menschen einschließenden) Frieden. - Weiters besagt die Rede von einer theologisch gewendeten Anthropologie, daß die anthropologischen Kriterien für das Wirken Gottes (hier: der bleibende Friede) nicht einfach vortheologisch vorausgesetzt werden können, sondern daß sich ihr genauer Sinn erst in einem Prozeß des gläubigen Sicheinlassens auf die göttliche Offenbarung klärt. Da auf diese Weise der genaue Sinn der Hypothesen und ihrer Zentralbegriffe sich erst aus einer unabsehbaren Geschichte des Ringens um Wahrheit erschließt, die als Theologie zugleich theoretisches Programm und gelebtes Experiment ist, liegt hierin ein wichtiger Ansatzpunkt für eine dramatische Theologie sowie für die Klärung des Verhältnisses zu den Thesen von René Girard (vgl. 3-1).

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Bezüglich (3-3) sind die Hypothesen, die heute vorliegen, noch wenig ausgearbeitet. Nur Teilhard de Chardin (1881-1955) hat auf dem Wissensstand, der ihm damals zugänglich war, eine grundsätzliche Richtung aufgezeigt, wie eine kritische Zuordnung von naturwissenschaftlichen, geschichtlichen und theologischen Aussagen möglich ist. Das Grundprinzip seines evolutiven Denkens, nach dem wachsende Einheit zugleich differenziert, läßt sich gut mit allen Hypothesen in Einklang bringen, die hier formuliert wurden. Seine Sicht ist dennoch von den neuesten Ergebnissen der Naturwissenschaften her weiter zu klären. (13) Verglichen mit den mechanistischen Vorstellungen des 18. und 19. Jahrhunderts sind die neueren und neuesten Ergebnisse (Quantentheorie, Chaostheorie etc.) einer theologischen Sicht zwar eher zugänglich, aber es bleiben dennoch Probleme, die wohl nur besser gelöst werden können, wenn auch die Naturwissenschaften sich noch weiterentwickeln.

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4) Weg der Bewährung

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Der zentrale Kern des Forschungsprogramms ist in (2-1) und (2-2) bewußt so formuliert, daß er von den spezifischen Hilfshypothesen unabhängig ist. Im 'Gürtel' der Hilfshypothesen, die hier keineswegs umfassend aufgeführt werden konnten, nimmt allerdings die mimetische Theorie von René Girard eine wichtige Stellung ein, und dies aus zweierlei Gründen. Zum einen wird jede christliche Gemeinschaft, die versucht, ihre Einheit ohne Polarisierung zu leben, mit Fragen konfrontiert, die sachlich eine Auseinandersetzung mit zentralen Elementen der Theorie Girards beinhalten. (14) Zum anderen wollen die vielen Thesen aus dem Blickwinkel dieser Theorie die ganze Breite der menschlichen Geschichte auf den zentralen Kern des Forschungsprogramms beziehen (positive Heuristik). Damit soll dem Kriterium der Sinntotalität, das in der wissenschaftlichen Methodologie von Pannenberg und Clayton eine zentrale Rolle spielt, Rechnung getragen werden. Die Möglichkeit, diese Hilfshypothesen ihrerseits durch neue Fakten zu bestätigen oder auch in Frage zu stellen, ist damit gegeben. Girard hat seine Theorie von literarischen, ethnologischen und psychologischen Befunden her erarbeitet und mit der Bibel konfrontiert. Andere Forscher haben seine Hypothesen erklärend und erhellend für Texte und Phänomene gefunden, auf die Girard selber nie eingegangen ist. (15) Besonders aufschlußreich ist ferner, daß ganze Gebiete, die in seinen Schriften keine Rolle spielen, von seiner Theorie her ein neues Licht erhalten. So haben Vertreter der politischen Ökonomie wichtige Autoren ihrer Disziplin in diesem Licht neu dargestellt (16) sowie wesentliche Epochen in der Geschichte der Ökonomie aus dieser Sicht präziser zu deuten versucht. (17) Ferner konnten politische Ereignisse, die erst nach der Erarbeitung der Girardschen Theorie eingetreten sind, in ihrem Licht zusammenhängend gedeutet werden. (18) Seine Theorie enthält sogar eine systematische Herausforderung an alle Humanwissenschaften, weshalb F. Lagarde von einer Girardschen Verchristlichung dieser Wissenschaften spricht. (19) Damit meint er nicht ein dogmatisches Verfechten von christlichen Wahrheiten, sondern das Aufdecken innerer Probleme der betreffenden Wissenschaften, zu deren tieferer Deutung die biblische Botschaft Entscheidendes beitragen kann.

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Gemäß den Kriterien von Lakatos tragen somit die Hilfshypothesen der mimetischen Theorie vorläufig zur Progressivität des Forschungsprogramms bei. Selbstverständlich gibt es - wie bei jeder Theorie - auch sperrige Fakten, die Unterscheidungen notwendig machen. Die weitere Arbeit wird deshalb zeigen, ob durch diese Unterscheidungen die mimetische Theorie mit der Zeit so schwerfällig wird, daß sie ihre Progressivität verliert. Sie bleibt eine - wenn auch wichtige - Hypothese aus dem 'Gürtel' der Hilfshypothesen, die der ständigen Bewährung bedarf. Ihre privilegierte Sonderstellung unter den Hilfshypothesen ist ihr Gütesiegel und ihr Stolperstein zugleich.

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Der zentrale Kern der Hypothesen (2-1 und 2-2) zeigt, daß das Forschungsprogramm in einem weiteren lebensmäßigen und in einem engeren akademischen Sinn verstanden werden kann. Jede christliche Gemeinschaft, die bewußt und konsequent über längere Zeit versucht, die Einheit in sich und den Frieden mit anderen zu fördern, muß Erfahrungen machen, die für das vorgeschlagene akademische Forschungsprogramm bedeutungsvoll, ja zentral sind. (20) Beim Bemühen um tiefere Einheit sind die traditionellen Kriterien zur Unterscheidung der Geister, auf die bereits N. Murphy als möglichen Ansatzpunkt für ein theologisches Forschungsprogramm hingewiesen hat, neu aufzugreifen. Gleichzeitig erhalten diese Kriterien, die traditionell eher auf den individuellen Bereich bezogen waren, eine größere Klarheit. Persönliche Erfahrungen von innerem Frieden bleiben nämlich vieldeutiger als ein gemeinschaftlich wahrgenommener Friede. Da viele innerlich übereinstimmen müssen, damit dieser Friede - ohne Polarisierung auf Feinde - möglich wird, bedarf es eines sehr intensiven und intersubjektiven Klärungs- , Prüfungs- und Vergewisserungsprozesses, bei dem auch die in der Tiefenpsychologie angesprochenen Probleme aufgearbeitet werden müssen. Die Rückbindung an erlebte und erlittene gemeinschaftliche Prozesse dürfte heute für jede Theologie bedeutungsvoll sein; für das hier vorgeschlagene Forschungsprogramm ist sie unverzichtbar.

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Mit dem beschriebenen Forschungsprogramm ist auch eine politische Aufgabe gegeben. Da religiöse Gemeinschaften leicht die Tendenz haben, nationalistischen und tribalistischen Kräften zu verfallen und politische Gemeinwesen gerade in ihrer Polarisierung auf Feinde ideologisch zu stärken, wendet sich das Forschungsprogramm "Einheit ohne Polarisierung" ausdrücklich gegen diese Tendenz. Dabei stellt sich die Aufgabe, eine politische Ordnung zu skizzieren, die einerseits mit den Schwächen der Menschen rechnet (praktische Unüberwindbarkeit des Sündenbockmechanismus) und dennoch diese Tendenzen eindämmt, etwa durch eine Weltordnung, die sowohl eine zentrale Autorität kennt, als auch eine starke föderale Struktur einschließt. (21)

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Da die Tendenz zur Rivalität und die Mechanismen der Verschleierung und der Projektion überall wirksam sind, ist das Forschungsprogramm "Dramatische Theologie" oder "Einheit ohne Polarisierung" sowohl in seiner lebensmäßigen als auch in seiner akademischen Form an keine bestimmte Kultur gebunden. Wo immer die negativen Kräfte tatsächlich überwunden werden, dort werden - gemäß den Voraussetzungen des Forschungsprogramms - Erfahrungen gemacht, die bis zu den tiefsten Wurzeln einer Kultur hinunterreichen, diese reinigen und erneuern und zugleich deren Grenzen auf Gott hin transzendieren. Das Forschungsprogramm greift folglich auch die interkulturelle Problematik auf.

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So wollen die Hypothesen des Forschungsprogramms - sowohl im weiteren als auch im engeren Sinne - eine Herausforderung für Menschen sein, die den nicht-christlichen Religionen angehören. Sie werden eingeladen, sich ebenfalls bewußt um wahre Einheit zu bemühen und dabei ausdrücklich festzuhalten, wie sie ihre positiven und negativen Erfahrungen bei diesem Bemühen mit ihrer Religion in Zusammenhang bringen. Daraus dürften sich präzisere Kriterien für den interreligiösen Dialog finden lassen, als sie bisher angewandt werden. (22) Auf diese Weise wird aber auch der harte Kern der Hypothesen (2-1 und 2-2) und damit das ganze Christentum bewußt einer ständigen kritischen Prüfung ausgesetzt. (23)

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Das beschriebene Forschungsprogramm legt schließlich jenen, die sich nur dem Humanismus verpflichtet fühlen, ausdrücklich nahe, Experimente der Falsifizierung des 'harten Kerns' zu versuchen. Fundamentale Einwände gegen (1-2) und (2-1) würden sich dann aufdrängen, wenn es ihnen eindeutig gelingen sollte, unter ausdrücklichem Rückgriff auf nur eigene menschliche Kräfte über lange Zeit - und ohne Verdeckung und Polarisierung - einen wachsenden und je tieferen Frieden untereinander zu finden.

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Anmerkungen:

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1. K.R. Popper, Logik der Forschung (Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften 4). Tübingen 51973; ders., Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London 31969.

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2. Th. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt am Main 91988.

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3. I. Lakatos, Falsification and the Methodology of Scientific Research Programms. In: Criticism and the Growth of Knowledge. Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London 1965. Hg. von I. Lakatos [u.a.]. Cambridge 1970, 91-195; ders., Die Methodologie der wissenschaftlichen Forschungsprogramme. Philosophische Schriften 1. Hg. von J. Worrall [u.a.]. Braunschweig 1982.

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4. Vgl. W.H. Austin, Religious Commitment and Logical Status of Doctrines. In: RelSt 9 (1973) 39-48, hier 43; A. Kreiner, Ende der Wahrheit? Zum Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie. Freiburg i.Br. 1992, 560f.

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5. N. Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca 1990.

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6. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a.M. 1973. - Pannenberg zeigt auch, wie Gläubige theologischen Aussagen mit einem unbedingten Engagement zustimmen können, auch wenn diese Sätze unter wissenschaftstheoretischer Rücksicht als Hypothesen gelten. In der Praxis geht beides deshalb zusammen, weil christliche Aussagen, wenn sie mit einem unbedingten Engagement verteidigt werden, zugleich gewaltfrei zu verteidigen sind und damit der kritischen Bewährung durch das eigene Leben ausgesetzt bleiben.

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7. Ph. Clayton, Rationalität und Religion. Erklärung in Naturwissenschaft und Theologie. Aus dem Amerikanischen von M. Laube mit einem Vorwort von W. Pannenberg. Paderborn 1992.

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8. Gegenwärtig 16 Mitglieder. Diese Gruppe arbeitet mit einer anderen Gruppe an der Universität Innsbruck zusammen, und sie ist stark in die internationale wissenschaftliche Gesellschaft "Colloquium on Violence & Religion" eingebunden. Sie gibt auch eine eigene Buchreihe "Beiträge zur mimetischen Theorie" heraus.

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9. Eine ausführlichere Darstellung und Begründung findet sich bei: R. Schwager, J. Niewiadomski, u.a., Dramatische Theologie als Forschungsprogramm. In: ZKTh 118 (1996) 317-344. - Eine gekürzte und vorläufige englische Version dieses Textes findet sich im Internet unter folgender Adresse: http://info.uibk.ac.at/c/c2/c204/volltext/frsen0.html

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10. Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama. Innsbruck 21996.

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11. R. Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Übersetzt von A. Berz. Freiburg i. Br. 1983; ders., Das Heilige und die Gewalt. Übersetzt von E. Mainberger-Ruh. Zürich 1987: ders., Der Sündenbock. Übersetzt von E. Mainberger-Ruh. Zürich 1988; ders., Hiob. Ein Weg aus der Gewalt. Übersetzt von E. Mainberger-Ruh. Zürich 1990.

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12. Vgl. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.Br. 1976, 288-291.

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13. Vgl. L. Galleni. How Does the Teilhardian Vision of Evolution Compare with Contemporary Theories?. In: Zygon 30 (1995) 1, 25-45; - Evolution. Eine Kontroverse (Interdisziplinäre Forschungen 2). Hg. von G. Haszprunar u. R. Schwager. Thaur 1994.

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14. Welche Nachahmungen spielen in einer solchen Gemeinschaft eine Rolle? Welche komplexen Beziehungen stellen sich zwischen den Mitgliedern ein? Woher ergeben sich Rivalitäten und Aggressionen? Wie werden diese tatsächlich überwunden und nicht bloß zugedeckt? Welche Kompromisse und Rückfälle und Verschleierungen gibt es (Polarisierung gegen andere)?

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15. Vgl. C. Bandera, The Sacred Game. The Role of the Sacred in the Genesis of Modern Literary Fiction. Pennsylvania 1994; B. Dieckmann, Judas als Sündenbock. Eine verhängnisvolle Geschichte von Angst und Vergeltung. München 1991; R. Hamerton-Kelly, Sacred Violence. Pauls Hermeneutic of the Cross. Minneapolis 1992; R. Kaptein, Violence in the Family. Coleraine 1994; J. Kufulu Mandunu, Das 'Kindoki' im Licht der Sündenbocktheologie 85). Frankfurt a.M. 1992; A. McKenna, Violence and Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction. Urbana 1992; W. Palaver, Politik und Religion bei Thomas Hobbes. Eine Kritik aus der Sicht der Theorie René Girards. Innsbruck 1991; J.-M. Oughourlian, Un mime nommé désir. Hystérie, trance, possession, adorcisme. Paris 1982; S. Simonse, Kings of Disaster. Dualism, Centralisme and the Scapegoat King in the Southeastern Sudan. New York 1992.

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16. Vgl. J.P. Dupuy, Le sacrifice et l'envie. Le libéralisme aux prises avec la justice sociale. Paris 1992; ders., La panique. Paris 1991.

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17. P. Dumouchel - J.P. Dupuy, L'enfer des choses. René Girard et la logique de l'économie. Paris 1979; M. Aglietta - A. Orléan, La violence de la monnaie. Paris 1982.

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18. Vgl. G. Bailie, Violence Unveiled. Humanity at the Crossroads. New York 1995.

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19. F.Lagarde, René Girard, ou, La christianisation des sciences humaines. New York 1994.

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20. Es legt sich deshalb eine Zusammenarbeit zwischen akademischer Theologie und christlichen Gemeinschaften, in denen eine intensive Form der Nachfolge Jesu versucht wird, nahe.

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21. H. Büchele, Eine Welt oder keine. Sozialethische Grundfragen angesichts einer ausbleibenden Weltordnungspolitik. Innsbruck-Mainz 1996. - Da eine Weltordnung sich notwendigerweise auch auf Gewaltmittel stützen muß, ist sie immer klar von jener Einheit zu unterscheiden, die die Kirche anzielt. Die politische Weltordnung kann im Sinne von 2 Thess 2,6 als katéchn verstanden werden; vgl. W. Palaver, Hobbes and the Katéchon: The Secularization of Sacrificial Christianity. In: Contagion. Journal of Violence, Mimesis, and Culture (Greenville, USA) 2 (1995) 57-74.

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22. Vgl. J. Niewiadomski - R. Schwager - G. Larcher, Dramatisches Konzept für die Begegnung der Religionen. In: Christus allein? Der Streit um die Pluralistische Religionstheologie (QD 160). Hg. v. R. Schwager. Freiburg i.Br. 1996, 83-117.

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23. Aus wissenschaftstheoretischer Sicht kann das ganze Christentum als ein Forschungsprogramm innerhalb der Weltgeschichte verstanden werden. Dagegen spricht nicht, daß die Kirche Dogmen hat, denn jeder umfassende Sinnentwurf hat seine impliziten Voraussetzungen oder heimlichen Dogmen. Die Kirche ist anderen Sinnentwürfen sogar darin voraus, daß sie ihre Dogmen ausdrücklich macht und sie so einer dauernden kritischen Prüfung aussetzt.

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