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Leiden, Opfer und dichterische Inspiration

Autor:Schwager Raymund
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:# Publiziert in englischer Sprache: Suffering, Victims and Poetic Inspiration, Contagion. Journal of Violence, Mimesis and Culture 1 / Spring (1994) 63-72.
Datum:2001-10-11

Inhaltsverzeichnis

Inhalt

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Dichterische Inspiration hat etwas mit dem Göttlichen zu tun. Die griechischen Tragödien sind dafür ein klassisches Beispiel. Die Dichter verstanden sich als von den göttlichen Musen inspiriert, und in ihren Werken sind die Götter ganz selbstverständlich im Leben der Menschen gegenwärtig. Sie verkehren mit ihnen teils freundlich, teils stacheln sie Konflikte an und inspirieren sogar zur Rache. Am Ende erscheinen sie oft als 'deus ex machina', um Lösungen zu bringen oder wenigstens vorzutäuschen. Dennoch stehen nicht diese vielgestaltigen Götter, sondern die Menschen, und zwar die leidenden Menschen, im Zentrum des von den göttlichen Musen inspirierten dramatischen Geschehens. Die Menschen leiden, weil sie untereinander in Konflikte geraten und der Rache und der Gewalttaten anderer zum Opfer fallen.

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In den Tragödien handeln die Menschen nicht aus ruhiger Vernunft; sie sind hörig, folgen Leidenschaften und durch diese Leidenschaften sprechen die Götter. Ein Herakles verfällt beim Reinigungs- und Dankopfer einer von Göttinnen inspirierten Raserei, in der er seine eigenen Kinder schlachtet. Agaue zerreißt im dionysischen Rausch mit ihren Gefährtinnen ihren eigenen Sohn. Orest tötet seine ehebrecherische und gattenmordende Mutter, weil er sich unter einem Befehl des Apollo sieht; und vor allem der große völkermordende trojanische Krieg hatte nicht nur in der Begierde des Priamos für Helena, sondern vor allem im Streit der Götter seinen Ursprung. Die Menschen scheinen in allem mehr Opfer der Götter als selber Täter des Übels zu sein: so sind sie vor allem die Leidenden. Helena, der Anlaß des großen Mordens beim trojanischen Krieg, wird von Euripides nur in einem großen, ja übermenschlichen Leiden gezeichnet. Und selbst Medea, die ihre eigenen Kinder tötet, wird vom gleichen Dichter nicht als ein moralisches Monstrum dargestellt, sondern als eine Frau, die von einem grenzenlosen Leid aufgerieben wird.

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Die Götter geraten so ins Zwielicht: sie sind unentbehrlich und werden doch scharf kritisiert. Für Euripides sind sie oft schlimmer als Menschen, und er kann in 'Herakles' die Ironie so weit treiben, daß er der Göttin der Rache eine Kritik am Rachedurst der Hera in den Mund legt, die am Leid des Herakles ihren Zorn wegen der Untreue ihres Gatten Zeus stillen will. Alle diese Göttergeschichten sind für Euripides Fabeln, die von Menschen ersonnen wurden. Dennoch gibt es auch für ihn kein Drama ohne die Götter. Wie ließe sich auch die Abgründigkeit der Leidenschaften ohne die Götter verstehen? Blieben nur die Menschen, die der Dichter anklagen könnte, dann würden seine Werke zu platten Moraltraktaten. Die Götter sind unersetzlich und dennoch zu kritisieren: die dichterische Inspiration in den griechischen Tragödien lebt von der Vieldeutigkeit. Der leidende Mensch steht einem unbegreiflichen Geschick gegenüber, das der Dichter nur in vieldeutigen Bildern und Gleichnissen zur Darstellung bringen kann.

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Von den großen Leidenden in den Tragödien des Euripides spannt sich ein Bogen zu einem anderen Leidenden in einer anderen Tradition, dessen Geschick ebenfalls in dichterischen Worten dargestellt wird. Auch dieser Leidende hört auf seinen Gott und streitet zugleiche mit ihm: Ijob. Ein Unglück hat ihn getroffen, das er nicht verstehen kann. Er wird selbst von seinen angeblichen Freunden gequält. Aber er leidet noch mehr an seinem Gott. Von ihm fühlt er sich verfolgt, gemartert und in die Enge getrieben. Er möchte mit ihm streiten, ihn vor Gericht ziehen. Aber er kann es nicht. Er erlebt ihn wie einen unsichtbaren Feind, der überall gegenwärtig ist. Dennoch wendet er sich in seiner höchsten Not gerade an diesen Gott und vertraut darauf, bei ihm einen Erlöser zu finden. Der Gott Ijobs ist widersprüchlich: zu Gott gegen Gott. Gerade wegen dieses Widerspruchs wird sein Gottesbild aber zu einem faszinierenden Symbol, von dem die Poetik der Dialoge oder Streitgespräche lebt. Wenn die Gestalt des Ijob heute - auch im außerchristlichen Raum - viel Bedachtung findet, dann dürfte dies besonders an der Dramatik seines Gottesbildes liegen. (1) Die Rahmenerzählung, die von einer Wette zwischen Gott und Satan berichtet, versucht zwar das Widersprüchliche und Vieldeutige in Gott und im Geschick des Leidenden auflösen. In ihr gewinnt deshalb aber der moralisierende Ton die Oberhand über die dichterische Inspiration.

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Auch René Girard bietet eine Deutung der dramatischen Dialoge, die das Zweideutige in Gott ebenfalls aufzulösen sucht. Zersetzt seine Deutung folglich die dichterische Inspiration? Kann diese noch bestehen, wenn alles auf Eindeutigkeit zielt? Sind die Erfahrungen der leidenden Menschen nicht so unbegreiflich, daß man ihnen nur in der Vieldeutigkeit dichterischer Worte einigermaßen gerecht werden kann?

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Girard begründet seine Deutung nicht bloß von seiner eigenen Theorie her, sondern er liest die Streitgespräche zwischen Ijob und seinen Freunden/Feinden auch im Lichte des Geschickes Jesu. Hier scheinen wir tatsächlich klare Gegenüberstellungen vor uns zu haben. Der Gott, den Jesus verkündet, ist ein von den Masken des Satanischen gereinigter Gott des Verzeihens, der seine Sonne über Gute und Böse aufgehen läßt und der den verlorenen Söhnen und Töchtern voll Erbarmen nachgeht. Im Namen dieses Gottes läßt sich Jesus lieber töten als selber zur Gewalt zu greifen. Licht und Schatten scheinen hier eindeutig zwischen dem guten Gott und den bösen Menschen verteilt zu sein. Ist damit auch das vieldeutige Wort der Dichter dem eindeutigen Wort der Moralisten und Prediger gewichen?

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In der christlichen Tradition haben viele so gedacht. Kein Geringerer als Sören Kierkegaard hat im Namen der christlichen Eindeutigkeit und in Namen eines Wortes Gottes, das Mark und Bein scheidet, mit größter Vehemenz gegen Maler und Dichter gesprochen, die nur Bilder erzeugen. Doch er selber war bis ins Blut hinein Dichter. Er hat Rollen benützt und Rollen gespielt und in immer neuen Verkleidungen geschrieben. Er gab sich ein Pseudonym und später das Pseudonym eines Pseudonyms. Er trieb vielfache Versteckspiele, ja er machte seine ganze Existenz zu einem Spiel von Rollen. Solange er sich selber auch als ästhetischer Schriftsteller verstand, wollte er wie alle den Leuten gefallen. Dennoch hat er zugleich diese Schriftstellerei scharf kritisiert. Sobald er eindeutiger zum religiösen Schriftsteller wurde, gab er sich auch eine neue Rolle, und er provozierte bewußt den Spott der Öffentlichkeit (Corsarenstreit). (2) Schließlich wollte er (ab 1848) das Ästhetische ganz dem Religiösen opfern. Aber er betrieb diesen Abschied nochmals in hochpoetischer Weise. Er zeichnete die angesehenen Christen seiner Gegenwart, wie sie in all ihren Rollen die Nase über einen niedrigen Jesus rümpfen, und er entdeckte gerade als einer, der selber litt, die Unmöglichkeit einer unmittelbaren Mitteilung des Wortes Gottes. (3) Erst in seinen letzten Angriffen auf die dänische Kirche, die er als Verräterin Christi geißelte, wurde seine Sprache einliniger und rechthaberischer. Aber auch hier blitzten nochmals beissende Vergleiche und funkelnde Satiren auf.

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Kierkegaard, der Kritiker der Dichter, der selber ganz Dichter war, hat viele Dichter nach ihm tief beeinflußt. Wieso konnte er dies? Er hat vielfältige Rollen auf sich genommen, aber nie im leichtfertigen Sinn gespielt. Er hat die Rollen vielmehr zutiefst durchlitten (4), und so die Abgründe menschlicher Existenz durchgekostet(5). Dabei hat er die verschiedenen Rollen Christi neu entdeckt und erkannt, daß die Eindeutigkeit des Wortes Gottes nicht mit der Eindeutigkeit des Moralisten oder des Entwerfers eines philosophischen Systems verwechselt werden darf. Die Eindeutigkeit in der Bibel ist eine durch das Leiden vermittelte Eindeutigkeit.

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Kehren wir deshalb nochmals zur Gestalt Jesu zurück. Der Prophet aus Nazaret hat einen Gott der Güte verkündet und das Böse als einen dunklen Willen und als hintergründige Leidenschaft in den Herzen der Menschen aufgedeckt. Diese Tendenzen führen, wie die neutestamentlichen Gerichtsworte - im Unterschied zur griechischen Tragödie - zeigen, nicht bloß zum Töten, sondern zur Hölle. Das Morden ist deshalb hier nicht mehr der letzte dunkle Fixpunkt. Es wird selber zum Gleichnis einer noch finstereren Welt und eines noch tieferen Leidens, und es läßt einen Abgrund ewiger Selbstverschlossenheit durchschimmern.

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Daß eine Untat eine Strafe verdient, ist dem moralischen Empfinden der Menschen unmittelbar zugänglich. Menschliches Tun ist aber immer begrenzt, und deshalb ist aus dieser Perspektive auch nur mit begrenzten Strafen zu rechnen. Das Bild von der Hölle spricht aber von einer ewigen Strafe, die alle Begrenzungen sprengt. Die rein moralische Perspektive wird damit durchbrochen, und das erfahrbare Böse, wofür man jemanden konkret verantwortlich machen kann, wird zum Sinnbild einer abgründigen Verlorenheit angesichts derer jedes Denken, das ein Problem meistern will, versagen muß. Wird damit der Gott der Güte, den Jesus zunächst verkündet hat, nicht doch sehr zweideutig?

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Die Gerichts- und Höllenworte (6), durch die Jesus die Führer Israels ein letztes Mal aufrütteln wollte, wurden abgelehnt und mit ihnen auch der Bote dieser Botschaft. Der Wille zur Gewalt, den er in den menschlichen Herzen aufgedeckt hatte, schlug auf ihn selber zurück, und er mußte die Folgen seines eigenen Tuns und seiner eigenen Verkündigung tragen. Jesus selber geriet so in verschiedene, scheinbar widersprüchliche Rollen: Der Bote der Güte Gottes wurde zum Prediger des Gerichts, und der als kommender Richter Angesagte wurde selber zum Verurteilten und Gerichteten. (7) Geriet damit auch der von ihm verkündete Gott wieder in die Zweideutigkeit? War der Gott der Güte und des Verzeihens letztlich doch nur eine Seite in einem vieldeutigen Gottesbild, zu dem ebenso der Gott des Gerichts, der Gewalt und der Hölle gehört? (8)

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Auf die Gewalt, die Jesus bedrohte, hat er nicht mit Gegengewalt reagiert. Einem Jünger, der ihn mit dem Schwert verteidigen wollte, hat er befohlen, davon abzulassen. Er hat auch seine Feinde - etwa im Unterschied zum Propheten Jeremia(9) - nicht vor Gott verflucht, sondern für sie gebetet. Er ist folglich seiner Botschaft vom Gott der Feindesliebe und der Gewaltfreiheit selbst in extremer Todesnot uneingeschränkt treu geblieben. Für ihn als Handelnden und Betenden blieb Gott immer eindeutig, und sein Abba wurde nie zu einer sakralen Gottheit im Sinne einer Vermischung von Güte und Rache, von Friede und Gewalt, was Girard mit vollem Recht hervor hebt. Gerade wegen seiner Gewaltfreiheit wurde Jesus aber auch zum Opfer und geriet so in die Rolle des Leidenden . Als solcher mußte er eine Erfahrung machen, die den Erfahrungen des Ijob, der Psalmisten oder der Propheten mit ihrem widersprüchlichen Gott sehr nahe kam. Auch er konnte in seiner höchsten Not nur noch rufen: "Eloi, Eloi, lema sabachtani? - Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen" (Mk 15,34). Auf diese bedrängende Frage hat er keine unmittelbare Antwort erhalten.

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Einen Menschen in seiner größten Todesnot innerlich zu verlassen steht unserem spontanen menschlichen Empfinden nach im Widerspruch zur Liebe. Gewiß wurde Jesus - gemäß der christlichen Überzeugung - bald wieder aus dem Tod befreit. Die Auferweckung negiert aber die Erfahrung der tödlichen Verlassenheit nicht. Viele Menschen vor und nach Jesus hatten zudem ähnliche Erfahrungen durchzustehen, und für tief Leidende ist ihr Geschick immer irgendwie unverständlich. Nicht nur für unser spontanes Empfinden , sondern auch für alle Leidenden gibt es eine Abgründigkeit Gottes, die unüberwindlich ist und der wir mit keinem eindeutigen Bild oder Begriff gerecht werden können. Bei aller Eindeutigkeit für unser Tun und unseren Glauben (kein Gott der Gewalt und der Rache) bleibt der christliche Gott für die Leidenden und diejenigen, die mit den Leidenden fühlen, ein geheimnisvoller Gott, und die entsprechende Erfahrung kann nur noch in einer Sprache dichterischer Inspiration einigermaßen umschrieben werden. Die Geheimnishaftigkeit Gottes für Leidende hebt sich dennoch klar von der Widersprüchlichkeit sakraler Gottheiten ab. Der verurteilte und gekreuzigte Jesus wurde nie zum verfluchenden und um Rache flehenden Jesus, sondern nur zum fragenden. Aus seinem Gott der Liebe wurde zwar im Leiden ein Gott geheimnisvoller Liebe, aber nie ein Gott der Gewalt und der Rache.

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Damit zeichnet sich eine Antwort auf unsere Fragen ab: die Vieldeutigkeit menschlicher Erfahrung bleibt auch im zentralsten christlichen Raum erhalten, und es gibt eine christliche dichterische Inspiration, die - wie die griechische und alttestamentliche Inspiration - von den vieldeutigen Erfahrungen im Leiden und angesichts des Bösen lebt . - In diesem Zusammenhang drängt sich unmittelbar die Gestalt Dostojewskis auf, der "bis zum heutigen Tag ein Lieblingsautor von Schriftstellern" (10) ist. Als ideologischer Polemiker und slavophiler Russe konnte er sich zwar auch in eine banale Schwarz-Weiß-Malerei verlieren. Als Dichter ließ er aber immer Figuren entstehen, die in ihrer Vielschichtigkeit nach allen Seiten offen sind und die sich fast gleichzeitig auf den Himmel und die Hölle zubewegen. (11) Sein Dichten kreiste stets um die Frage des abgründig Bösen und des Leidens, und er ließ oft atheistische Gestalten Wahrheiten zur Darstellung bringen, die ganz aus dem christlichen Raum gewonnen sind. (12) Die dichterische Welt Dostojewskis ist deshalb faszinierend und abgründig zugleich, weil in ihr die Gestalten stets so weit gehen, bis sie nahe darin sind, ins Gegenteil umzuschlagen. Dennoch gibt es eine Grenze. Für einen Alioscha kann die Welt unverständlich werden. Er kann aber nie zur Gewalt und zum Haß auffordern, und er bleibt jener, der ganz mit den Leidenden fühlt.

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Im modernen Raum, der nicht mehr christlich ist, nimmt die Widersprüchlichkeit - über Dostojewski hinaus - noch zu, wie etwa das Werk Kafkas zeigt. Was wollte der Dichter aus Prag mit dem 'Prozeß' und dem 'Schloß' zur Darstellung bringen? Im Nachwort zur ersten Ausgabe dieses Romans schrieb Max Brod, der Herausgeber und persönliche Freund Kafkas:

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"Ohne speziellere Deutungen auszuschließen, die vollständig richtig sein mögen, aber von dieser umfassendsten eingehegt sind wie die inneren Schalen einer chinesischen Schnitzerei von ihrer äußersten Schale - dieses 'Schloß', zu dem K. keinen Zutritt erlangt, dem er sich unbegreiflicherweise nicht einmal richtig nähern kann, ist genau das, was Theologen 'Gnade' nennen, die göttliche Lenkung menschlichen Schicksals (des Dorfes), die Wirksamkeit der Zufälle, geheimnisvollen Beschlüsse, Begabungen und Schädigungen, das Unverdiente und Unerwerbliche, das 'Non liquet' über dem Leben aller. Somit wären im 'Prozeß' und im 'Schloß' die beiden Erscheinungsformen der Gottheit (im Sinne der Kabbala) - Gericht und Gnade - dargestellt." (13)

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Im Gegensatz zu dieser Deutung fragt Hans Küng mit Recht, weshalb die drückende Geschichte von K. als religiös und gnadenhaft betrachtet werden kann. (14) Die Athmosphäre im "Schloß" ist ja ähnlich drückend wie im "Prozeß", der oft als ein Symbol des Gerichts und der Hölle gedeutet wird. Wenn die Symbole von Gnade und Gericht praktisch identisch sind, muß die Welt Kafkas sehr vieldeutig sein. (15) Dennoch bleibt auch in ihr eine Grenze erhalten: Gewalttäter werden nie verherrlicht und gefeiert. So wird durch die vieldeutigen Erfahrungen eines Leidenden hindurch eine geheimnisvolle Transzendenz erahnbar (16), die vom Gott Jesu nicht ganz fern ist.

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Seit Kafka ist die Welt noch kafkaesker geworden. Die ganze technisch-zivilisatorische Maschine läßt sich wie ein Untier sehen, das langsam unseren Erdball zerstört, wie eine Höllenmaschine, mit der die Menschen ihren eigenen Untergang bereiten. In der neuesten Dichtung herrscht deshalb auch das Negative vor, und oft droht dieses so einlinig zur Darstellung zu kommen, daß jede Transzendenz verlorenzugehen scheint. Dennoch ist es in bedeutenderen moderen Werken nicht so. Karl-Josef Kuschel, ein Theologe und Literaturwissenschaftler, kam in einer sehr breit angelegten Studie zum Thema 'Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur' (17) zu einem Ergebnis, das Paul Konrad Kurz, selber Dichter und Literaturkritiker, auf folgende Weise zusammenfaßt:

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"Kuschel kann nachweisen, daß nicht Odysseus, Don Quichotte, Hamlet oder Faust, nicht Marx, Nietzsche oder Lenin, sondern Jesus die große Bezugsgestalt auch in der zeitgenössischen Literatur ist: weniger der 'Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben', vielmehr nach allen Seiten 'ecce homo', der unverstandene, fremde, abgelehnte, von den Repräsentaten der Gesellschaft beseitigte Jesus." (18)

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Für moderne Autoren ist die Welt nicht nur vieldeutig, sondern oft verworren, sinnlos und gewalttätig. Dennoch verherrlichen sie in keiner Weise die Gewalt. Sie nehmen vielmehr Partei für die leidenden Opfer des Unrechts und der Gewalt und treffen damit die gleiche Entscheidung, die auch der Theorie Girards zugrunde liegt. Diesbezüglich bewegen auch sie sich in einer mindestens teilweise eindeutigen Welt. Da sie sich als Dichter auch nicht damit begnügen können, andere als Übel- und Gewalttäter anzuklagen, müssen sie Opfer zeichnen, die von einem schwer verständlichen Geschick getroffen werden. Das Leiden dieser Opfer läßt so das Geschick anderer Leidender und damit auch des Gekreuzigten durchschimmern und wird zu einer eindringlichen Frage in einer schweigenden Welt.

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Die dichterische Inspiration lebte zu allen Zeiten von der Vieldeutigkeit und aus der Erfahrung von Leidenden. Während aber in der griechischen Tragödie und beim Ijob des Alten Testaments das die Dichtung inspirierende Göttliche total Widersprüchlich blieb und zugleich als das Helfende und Tötende erscheinen konnte, scheidet das Neue Testament das Element der Gewalt und der Rache aus dem Gottesbild aus. Diese neue Sicht hat sich dann in der christlichen und schließlich sogar in der modernen nachchristlichen Dichtung durchgesetzt. Mag die Welt heute noch so vieldeutig und widersprüchlich erfahren werden. Gewalttäter vermögen keine große Dichtung mehr zu inspirieren(19), und die Mächtigen werden nicht mehr durch einen Gott im Sinne eines himmlischen Gewalttäters in Frage gestellt, sondern durch die Leidenden und Opfer (20). Die spannungsvolle Frage ist nicht mehr die nach Güte oder Gewalt, sie lautet nun anders, nämlich: Sind die Opfer der Gewalt nur stumme und nicht zu enträtselnde Zeichen in einer schweigenden und dunklen Welt, oder besteht auch für sie Hoffnung? Walter Jens, ein deutscher Literaturkritiker, stellt in einer gemeinsamen Arbeit mit H.Küng über große europäische Dichter seine Ausführungen zu Dostojewski unter den Titel: "Ich aber will sehen, wie der Ermordete aufsteht und seinen Mörder umarmt." (21) Die entscheidende und ungelöste Frage, die die moderne Dichtung durchzieht, lautet tatsächlich: besteht für die Ermordeten die Hoffnung, daß sie auferstehen, um ihre Mörder zu umarmen? Würde diese Hoffnung in Zukunft verschwinden, dann würde die dichterische Inspiration - unter totaler Ausblendung der neutestamentlichen Sicht - wohl wieder dazu übergehen, Gewalttäter zu verherrlichen.

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Anmerkungen:  

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 1. Vgl. B.Steinwendtner, Hiobs Klage heute. Die biblische Gestalt in der Literatur des 20.Jahrhunderts. Innsbruck: Tyrolia 1990.

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2. Kierkegaard, Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller. In: Die Schriften über sich selbst (Gesammelte Werke 33). Übers. von E. Hirsch. Düsseldorf: Eugen Diederich 1951, 21-95, hier 58-65; vgl. ders., Kleine Aufsätze 1842-51. Der Corsarenstreit (Gesammelte Werke 32). Übers. von H. Gerdes. Düsseldorf: Eugen Diederich 1960. - Auch bei der Lösung seiner Verlobung gab er sich eine Rolle: "Kierkegaard opfert sein Ansehen, indem er sich als 'Schuft' ausgibt, um Regine von jeder Schuld zu entbinden." P. Tschuggnall, Sören Kierkegaaards Mozart-Rezeption. Analyse einer philosophisch-literarischen Deutung von Musik im Kontext des Zusammenspiels der Künste. Frankfurt a.M.: Lang 1992, 70.

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3. "Unmöglichkeit unmittelbarer Mitteilung ist das Geheimnis der Leiden Christi". S.Kierkegaard, Einübung im Christentum (Gesammelte Schriften 26). Übers. v. E.Hirsch. Düsseldorf: Eugen Diederich 1951, 131-134.

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4. "Was ist ein Dichter? Ein unglücklicher Mensch, der tiefe Qualen in seinem Herzen birgt, dessen Lippen aber so geformt sind, daß, indem der Seufzer und der Schrei über sie ausströmen, sie klingen wie eine schöne Musik." Kierkegaard, Entweder / Oder (Gesammelte Werke 1). Übers. v. E.Hirsch. Düsseldorf: Eugen Diederich 1956, 19. - Kierkegaard fühlte sich auch persönlich behaftet durch den Fluch, mit dem sein Vater Gott verflucht hatte.

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5. "This is a struggle, moreover, that we are led to realize we share with the author - or, to be more precise, with one or more of the authors's personae, the masks or pseudonymous authors through whose voices Kierkegaard addresses us and in whom he images for us not only his own subjective presence but ours as well." E.Webb, Philosophers of Consciousness. Polanyi, Lonergan, Voegelin, Ricoeur, Girard, Kierkegaard. Seattle 1988, 226.

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6. In der religiösen Tradition Israels gab es schon vor Jesus die Vorstellung der Hölle. Diese war aber nur den Heiden und Abtrünnigen in Israel zugedacht und wurde deshalb innerhalb der Glaubensgemeinschaft zu keinem vitalen Problem. Sie betraf ja nur die 'draußen'. Jesus hat im Unterschied dazu mit der Hölle gerade die Führer Israels angesprochen und damit im Zentrum des Glaubens eine abgründige Problematik eröffnet.

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7. Vgl. R.Schwager, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre. Innsbruck: Tyrolia 1990, 43-108; ders., Der wunderbare Tausch. München: Kösel 1986.

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8. Eine solche Sicht entspräche einem tiefen Zug des heutigen Denkens. Aus rein psychologischer Sicht urteilt C.G.Jung: "Das ist das ewige Evangelium (im Gegensatz zum zeitlichen): man kann Gott lieben und muß ihn fürchten." Antwort auf Hiob, Olten 71981, 102.

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9."Denk daran, wie ich vor dir stand,
um zu ihren Gunsten zu sprechen
um deinen Zorn von ihnen abzuwenden.
Darum gib ihre Kinder dem Hunger preis,
und liefere sie der Gewalt des Schwertes aus!
Ihre Frauen sollen der Kinder beraubt
und zu Witwen werden,
ihre Männer töte die Pest,
ihre jungen Männer
erschlage das Schert in der Schlacht...
Du aber, Herr,
du kennst all ihre Mordpläne gegen mich.
Nimm für ihre Schuld keine Sühne an,
lösch bei dir ihre Sünde nicht aus!
Laß sie zu Fall kommen vor deinen Augen,
handle an ihnen zur Zeit deines Zorns!" (Jer 18,20-23)

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10. Walter Jens, "Ich aber will sehen, wie der Ermordete aufsteht und seinen Mörder umarmt". In: W.Jens, H.Küng, Dichtung und Religion. Pascal, Gryphius, Lessing, Hölderlin, Novalis, Kierkegaard, Dostojewski, Kafka. München: Kindler 1985, 267-284, hier 269.

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11. Ein kaltblütiger Mörder wie Raskolnikoff "könnte sich in Sibirien, an der Seite der ihn begleitenden Dirne Sonja, zu einem frommen Einwohner im weltabgewandten Totenhaus wandeln: ein Strichmädchen und ein Doppelmörder, die der Welt der Starzen, der Mönche im Kloster näherstünden als der russischen Society, wo Popen und große Herren den armen Jesus einen guten Mann sein lassen." ebd. 269. - Von der dämonisch-dominierenden Gestalt in den "Dämonen" sagt Jens: "Doch dieser Stawrogin heißt, in der Dostojewski eigenen, schon auf Joycesche Namensgebung verweisenden Geheimsprache: 'Der Mann am Kreuz'." ebd.273.

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12. In den 'Brüder Karamasoff' stellt z.B. der Atheist Iwan von der Erfahrung eines einzigen leidenden Kindes her die ganze Weltordnung in Frage. Woher konnte Iwan aber auf den Gedanken kommen, das Leiden eines Kindes ernster zu nehmen als die Weltordnung? Doch nur von Jesus her!

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13. Kafka, Gesammelte Werke (Fischer Taschenbuch-Ausgabe in sieben Bänden). Frankfurt a.M, 349.

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14. H.Küng, Religion im Zusammenbruch der Moderne. In: Dichtung und Religion (s.Anm. 10), 286-305, hier 286f.

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15. Vgl. P. Beicken, Franz Kafka, Leben und Werk. Stuttgart: Pegasus Klett 1986.

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16. In Auseinandersetzung mit den vielen möglichen Deutungen folgert Hans Küng, das 'Schloß' sei zwar "nicht Ausdruck der Gnade, wohl aber einer chiffrierten, änigmatischen Transzendenzerfahrung, wo die Transzendenz rätselhaft, undurchsichtig, ängstigend bleibt, dem Menschen aber ein Weg offengelassen, eine Hoffnung nicht verunmöglicht wird." H.Küng, Religion im Zusammenbruch der Moderne. In: Dichtung und Religion (s.Anm. 10) 286-305, hier 297.

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17. K.-J.Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Mit einem Vorwort von Walter Jens. Zürich: Benziger 1978; dazu die entsprechende Textsammlung: K.-J.Kuschel, Der andere Jesus. Ein Lesebuch moderner literarischer Texte. Zürich: Benziger 1983.

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18. P.K. Kurz, Jesus, geheime Bezugsgestalt. In: Orientierung (Zürich) 43 (1979) 14-16, hier 15.

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19. Im Rückblick auf ein Symposium, bei dem Schriftsteller, Literaturwissenschaftler und Theologen sich getroffen haben, formuliert W.Jens als bleibende Fragen an die Gesprächspartner: "Du, Seelsorger, wo ist Dein Gott, wenn nach der selbstinszenierten Vernichtung der Welt niemand mehr da ist, der die Worte hören kann: 'Ich bin, der ich bin.'? Und du, Schriftsteller, was trägst Du, als Christ, dazu bei, in Deinem Werk die Unvereinbarkeit zwischen der Religion Christi und einer christlichen Religion darzustellen, die sich im Bund mit der Macht, den Waffen, dem Tod endgültig ad absurdum zu führen beginnt?" W.Jens, Die bleibenden Aufgaben. In: Theologie und Literatur. Zum Stand des Dialogs. Hg. von W.Jens, H.Küng u. K.-J.Kuschel. München: Kindler 1986, 264-265, hier 265.

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20. "Immer wieder hat Dostojewski, wie vor ihm Kierkegaard und nach ihm Kafka, selbstgewisse Diesseitigkeit nicht durch die Glorie (als erhöhte Diesseitigkeit), sondern durch den Dämmerschein des Niederen, von der Macht Diskreditierten, Erbarmungswürdigen und Abgetanen denunziert." W.Jens, "Ich aber will sehen, wie der Ermordete aufsteht und seinen Mörder umarmt." In: Dichtung und Religion (s.Anm.10) hier 272

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21. ebd. 267-284.

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