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Befreiung ohne Subjekt?
(Judith Butler feministisch-theologisch gegengelesen)

Autor:Ladner Gertraud
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:erschienen in: Schlangenbrut Nr. 86 (August 2004), S. 15-19
Datum:2005-02-02

Inhalt

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Inwieweit können die Ergebnisse der Gender Studies, insbesondere die Theorien Judith Butlers, für feministisch-theologische Themenstellungen fruchtbar gemacht werden? Inwieweit bringen sie nicht weiter?

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Ich möchte die Fragen für mich umformulieren: Hat die Auseinandersetzung mit den Theorien Judith Butlers mein feministisch-theologisches Denken und Handeln weiter gebracht? – Wenn ich gleich die Antwort geben darf: Nicht wesentlich. Aber: Es war eine notwendige Auseinandersetzung.

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Mich interessierte die Diskussion um Judith Butler, weil sie so massiv ausgetragen wurde. Sie fand breites öffentliches Interesse, wie feministische Fragestellungen seit langem nicht. Frau im akademischen Umfeld musste sich damit auseinander setzen. Dabei nahm ich Verschiedenes wahr: Mich haben die Theorien Butlers (zunächst) verunsichert. Für andere Frauen waren sie wie eine große Befreiung. Ein Kollege hatte endlich den Beweis, dass sich die Frauen nicht einig sind und kein Subjekt sein können. Eine Kollegin fand/findet die Theorien nicht wert, Worte darüber zu verlieren. Mir boten sie jedenfalls in den 90er Jahren viel Gesprächstoff mit feministischen Wissenschafterinnen aus den Geistes- und Kulturwissenschaften. Beinahe erstmals wurde ich nicht vorwiegend als wunderliche Exotin in einem rettungslos patriarchalen Betrieb (Theologie) wahrgenommen, sondern als wissenschaftliche Gesprächspartnerin.

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Das Umfeld der Butler-Debatte

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Die Veröffentlichungen von Judith Butler kamen im deutschsprachigen Raum zu einem Zeitpunkt, als sich feministische Ansätze allmählich an Universitäten zu etablieren begannen. Der Praxis-Theorie-Streit war ausgefochten, die Notwendigkeit, in beiden Arbeitsfeldern tätig zu sein, von Feministinnen anerkannt. Die Institutionen-Autonomie-Debatte ebbte ab, für Feministinnen der zweiten Generation gab es jedenfalls schon beides: Feministinnen in den Institutionen und autonome Projekte.

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Auf der Theorie-Ebene hatte sich die Unterscheidung in biologisches Geschlecht (sex) und soziales Geschlecht (gender) weitgehend durchgesetzt, auch in feministisch-theologischen Arbeiten. Die Unterscheidung durchbrach das Argument des von der Natur festgelegten weiblichen Wesens.

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Andererseits hat sie auch zur Folge, dass der Bereich des Körpers – sex – als reine Biologie, als Natur aus der theoretischen Diskussion ausgeblendet wird. Stimmen werden laut, die den (weiblichen) Körper nicht so einfach hinter sich lassen möchten. Galt die Unterscheidung in biologisches Geschlecht und soziales Geschlecht (Geschlechtsidentität, Geschlechterrolle) bis dahin als hilfreiche Unterscheidung für patriarchatskritische Analysen und als Angelpunkt von Befreiungs- und Veränderungsstrategien, wird sie nun zunehmend hinterfragt. „Körper” kristallisiert sich in den feministischen Debatten und kulturell (Biotechnologie, Computerisierung) als ein brisantes Thema in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts heraus. (1)

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Körper in der feministischen Theologie

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Feministisch-theologisch wird mit der sex-gender-Unterscheidung gearbeitet. In der praktizierten Spiritualität wird Wert auf die Einbeziehung und das Feiern des weiblichen Körpers gelegt. Partielle historische Aufarbeitungen zum Thema Körper erscheinen. Beverly W. Harrison und Carter Heyward machten sich schon in den 80er Jahren auf die Suche nach einer feministischen Ethik, die beim weiblichen Körper ansetzt und ihn positiv bewertet. Sie forderten das Feiern des Frauenkörpers als Postulat einer feministischen Moraltheologie ein. Immer wieder wurde von der notwendigen Körperfreundlichkeit, oftmals unter dem Titel „Ganzheitlichkeit”, gesprochen. Häufig blieb es allerdings zunächst bei der Proklamation der Wichtigkeit des Körpers/der Körperlichkeit. Erst allmählich entstehen systematische feministisch-theologische Arbeiten über Körper.

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Gegenlesen

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In diese feministischen und theologischen Debatten und die schon beginnende Problematisierung der sex-gender-Unterscheidung im deutschsprachigen Raum treffen die Publikationen von Judith Butler. (2) Akribisch kritisiert und dekonstruiert sie Begriffe, liest Texte und Theorien auf das hin durch, was in ihnen ausgeschlossen ist.

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Sprach-Welt

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Die Bereiche Sprache, Recht und Politik werden bei Butler beinahe ununterschieden gleichgesetzt. Ihre Analyse findet als Sprachanalyse statt. Durch Wiederholung – Performanz – werden Bezeichnungen/Begriffe erst erzeugt, erscheinen uns als natürlich und materialisieren sich. Sie verfestigen sich zu Bezeichnungspraxen, die bestimmen, was gewusst werden kann und was ausgeschlossen ist. Die gesellschaftliche Arbeit des Bezeichnens selbst stellt die Wirklichkeit erst her. Über eine Wirklichkeit „außer” oder „vor” der Sprache kann nichts ausgesagt werden. Etwas flapsig: Alles ist Diskurs, alles ist Sprache, außer ihr gibt es nichts. Sie suggeriert einerseits, es gebe keine Verbindung von sprachlichen Konventionen mit der Wirklichkeit. Andererseits behauptet sie einen direkten Einfluss von Sprache auf die Wirklichkeit der Materie. Butler löst die Spannung zwischen Wirklichkeit und Sprache eindeutig auf die Seite der Sprache hin auf.

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Eine Herrschaftsanalyse, die auf der Repräsentation in der Sprache und deren Einsetzung als einzig Gestaltbarem beruht, verstärkt die hierarchische Ausrichtung und macht nichtsprachliche Handlungsmöglichkeiten (auch wenn sie von Sprache geprägt sind) unsichtbar, gleichzeitig leistet sie einem Sprachoptimismus Vorschub, dem Glauben daran, dass die Veränderung von Sprache allein schon die Wirklichkeit verändere. Nicht in den Blick kommen so reale Körper/Menschen mit ihren viel umfassenderen Möglichkeiten als die der Sprache. Es stellen sich auch die Fragen: Wie sind so politisch inszenierte scheinbare Lösungen durch Umbenennungen und neue Zuordnungen von Begriffen kritisierbar? Wie ist zum Beispiel aufweisbar, dass sprachliche political correctness noch nicht deren reale Umsetzung bedeutet?

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Identität/Subjekt Frau

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Butler untersucht zentrale Begriffe des Feminismus wie „Frau(en)”, „Körper”, „Geschlecht”, „Identität” u.a. auf ihre Konstruiertheit und Widersprüchlichkeit hin. Sie fragt, ob die von feministischen Theorien verwendeten Begriffe nicht die hegemoniale Macht des Diskurses stützen – gemeint ist der laut Butler einzig wirksame, sprachlich-juridische Diskurs, der binär strukturiert ist und auf Einschluss oder Ausgrenzung basiert –, anstatt sie zu kritisieren, und damit einer feministischen Politik zuwiderlaufen.

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Der Kritik der Kategorien „Identität” oder „Frau(en)” liegt jene am cartesianischen Subjekt zugrunde. Dieses sei festgelegt als autonomes, rationales, unabhängiges, körperloses, tätiges, „männliches” Subjekt der bürgerlichen Gesellschaft, das einen unbeeinflussbaren Kern hat, der vielleicht unterdrückt oder nicht adäquat repräsentiert werden kann, aber letztlich von den gesellschaftlichen Verhältnissen unbeeinflusst bleibt und von ihnen unabhängig agiert. Dieser Subjektbegriff bestimme den Diskurs und damit das Verständnis von jedem „Subjekt”. Dieses so verstandene Subjekt definiert sich durch Abgrenzung von einem verworfenen Bereich, der häufig mit Frauen bzw. weiblichen Zuschreibungen identifiziert wurde. Es kann deshalb – so Butler – nicht im Interesse des Feminismus sein, nach diesem Modell Subjekt zu werden. Der Feminismus sei von einer festgelegten Identität von „Frau(en)“ ausgegangen, die in feministischer Politik repräsentiert werden sollte, die es aber de facto nicht gebe und die die feministische Kritik und ihre Ziele untergrabe.

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Gegen Butler muss festgehalten werden, dass das „einheitliche Subjekt Frau” sehr wohl bald differenziert wurde; in den USA v.a. durch die Kritik schwarzer Feministinnen an den Konzepten weißer Frauen. In der feministischen Theologie wurde daraufhin von „Solidarität in Verschiedenheit” gesprochen. Inwiefern sich Butler auf den sogenannten „Populärfeminismus” in den USA bezieht, der diese Unterscheidungen nicht trifft/traf, entzieht sich meiner Kenntnis.

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Die Kritik, Butler untergrabe mit ihrer Auflösung der Begriffe – besonders des Begriffes der Identität – die Repräsentation des weiblichen Geschlechts und anderer Gruppen, die eben erst zu politischer Repräsentanz gefunden haben, und sei somit postmodernes Denken im Dienste des backlash, wurde vielfach und nicht zu Unrecht geäußert. Wenn Butler dies auch nicht beabsichtigt haben mag, so wurde doch gerade ihre Kritik am Subjekt Frau dazu verwendet, feministische Positionen prinzipiell zu untergraben, mit dem Argument, es gebe ja aufgrund ihrer Analyse keine tragende Gruppe. Dass es verschiedene widerstreitende feministische Ansätze und Interessen gibt, die um einen Konsens und/oder um Macht ringen, und die diese Konfrontation auch brauchen, ist mit dem unterstellten einheitlichen Subjekt bzw. seinem Verschwinden nicht vereinbar.

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Eine Erfahrung, die sich in vielen feministischen Netzwerken widerspiegelt, ist jene, dass es die Kategorie „Frauen” als „vorgängige Garantie der Solidarität” nicht gibt. Die Strategie ist nun aber meist nicht jene, die Identität aufzulösen und die Solidarität anderswo zu suchen, sondern gerade in der Auseinandersetzung um die Vielfalt der Identitäten die je eigene Identität und die gemeinsam mögliche Solidarität zu suchen. Keine Kategorie, sei sie noch so umfassend (universal) oder partiell (kontextuell) kann Solidarität sicherstellen, sie muss gelebt werden.

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Geschlecht ist Kultur, Körper ist Text

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In der sex-gender-Unterscheidung sieht Butler die alte Natur-Kultur- bzw. Körper-Geist-Dichotomie auf einer anderen Ebene weiter wirksam. Sie vertritt die These, dass schon die Unterscheidung in zwei Geschlechter eine kulturell erzeugte ist: eine soziale bzw. diskursive Produktion. Körper wie Geschlecht sind Effekte bestimmter kultureller Deutungen. Es gibt keine unberührte Natur jenseits der symbolischen/diskursiven Konstruktion. Der geschlechtliche Körper ist eine performative Realität. D.h. er wird durch einen Prozess von Wiederholungen hergestellt, ist immer wieder auf Darstellung, symbolische Repräsentation angewiesen. Sex geht in gender auf.

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Dies ist der grundlegende Einwand gegen Butler: Die Verbindung von sprachlicher Repräsentation und konkret gelebten Körpern/Identitäten misslingt. Die Rückbindung an die konkreten Körper ist bei Butler letztlich nicht möglich, die Körper sind nur in Sprache gelebte Körper; d.h. sie kommt nicht zu realen Körpern in ihrer Unterschiedlichkeit durch. Das Körperliche beschränkt sich bei Butler auf die „geistige Ebene” der Sprache, ohne wirklich im Realen zu wurzeln. Der Körper und die Geschlechter werden zur kulturellen Deutung, die auf keine außersprachliche Wirklichkeit mehr verweist. Auch wenn Körperbilder und Geschlechtervorstellungen kulturell gebunden und veränderlich sind, heißt das noch nicht, dass sie auf nichts verweisen, fiktiv/illusionär sind.

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Feministische Befreiungstheologie, für die gerade die konkrete Erfahrung von Menschen bedeutsam ist, kann die Verbindung von Sprache und gelebten Wirklichkeiten nicht kappen. Von konkreten Körpern ausgehend muss nach dem Platz konkreter verschiedener Körper im gesellschaftlichen Machtgefüge gefragt werden und müssen Möglichkeiten der Veränderung /Befreiung entworfen werden. Spannend und schwierig ist es, Körper dann wieder in das Denken zu integrieren, im Bewusstsein der Ambivalenz, der kulturellen Festlegungen und Wandlungen.

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Geschlechterverwirrung

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Simone de Beauvoirs Aussage, dass wir unser Geschlecht erst werden, deutet Butler (1991a) dahingehend, dass der Körper eine Art Theater ist, Bühne und Aufführung zugleich, für verschiedene gesellschaftliche Existenzweisen. Durch die ständig vor sich gehende „Aufführung“ (Performanz) sei es möglich die Stile abzuändern, zu aktualisieren. Die Bedeutung der binären Geschlechterdifferenz könne so verschoben werden. In der Folge besteht für Butler keine Notwendigkeit mehr an der gegenseitigen Verwiesenheit von biologischem und sozialem Geschlecht festzuhalten. „Hinter den Äußerungen der Geschlechtsidentität liegt keine geschlechtlich bestimmte Identität.“ (3) Wir müssten also nicht notwendiger Weise die Geschlechter bleiben, die wir geworden sind. Durch die Neuinterpretation könnten neue kulturelle Varianten von Geschlechtern entstehen. Der Zwang, immer eines der zwei Geschlechter der heterosexuellen Dyade zu verkörpern – und den heterosexuellen Geschlechtsnormen entsprechend das jeweils andere zu begehren –, ist gebrochen. Die Vermehrung der Geschlechter kann beginnen, vielfältige Geschlechter entstehen. Die daraus resultierende Geschlechterverwirrung würde die binäre Geschlechtsopposition mit ihrem Machtgefälle bedeutungslos machen.

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Dies ist eine bestrickende Vision, theologisch gesprochen eine Erlösungsphantasie. Sie erinnert mich an körperlose Jenseitsvorstellungen. In dieser körperlosen Phantasie ist meiner Meinung nach die Faszination zu orten, die Butler ausübt. Sie suggeriert, geschlechtlich-körperlich erfahrene Begrenzungen seien auflösbar. Die Auseinandersetzungen um Heterosexismus und Homophobie, Transgender, Intersexualität würden sich in der Vielfalt der Geschlechter erübrigen. Frauen wären nicht mehr als solche identifizierbar und angreifbar. Das ständige Muss sich mit der eigenen Geschlechtlichkeit als Frauen und der gesellschaftlichen Unterordnung auseinander zu setzen entfiele.

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Kritisch ist auch zu fragen, ob die Strategie der Vermehrung der Geschlechter nicht erst recht wieder das männliche Zeichen trägt. Der herrschende Diskurs wirkt ja auch in der Vermehrung der Identitäten mit. Außerdem kann durch die Vermehrung der Geschlechter der Konflikt um das Weibliche vermieden werden, im Hintergrund kann aber die männliche Identität unangefochten bestimmend bleiben. Und: „Selbst wenn wir davon ausgehen, dass auch die Anatomie unserer Körper kulturellen Deutungen unterliegt, heißt dies noch nicht, dass wir unsere Geschlechterrollen beliebig in Szene setzen können.“ (4)

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Weitere Kritik

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Butler unterschätzt die Wandelbarkeit und überbewertet die Geschlossenheit der nicht genauer definierten Gesellschaft. Die Vorstellung vom binären Diskurs, der sich allein in ständiger Wiederholung fortsetzt, macht nicht wirklich ersichtlich, wie Veränderungen – auch bloß sprachliche – in Gang gesetzt werden können, denn ein „Täter hinter der Tat” ist ja durch die Kritik der essentialistischen Begriffe verschwunden.

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Um Emanzipationsprozesse einzuleiten, um Veränderungsstrategien zu entwickeln, rekurrieren Menschen nach wie vor auf die Idee des „tätigen Subjekts”, erfahren sich als handelnde. Der Vorstellung des tätigen Subjekts liegt dabei nicht notwendigerweise die Vorstellung zugrunde, das Subjekt/der Mensch sei nicht gesellschaftlich beeinflusst und begrenzt. Dadurch dass Butler das Selbst/Ich als sprachlichen Gegenstand behandelt und als festgelegte essentialistische Kategorie gleich wieder ausblendet, ist es ihr nicht möglich, ein Selbst in Kontinuität und Veränderung anzunehmen.

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Eine Identitätsbildung und Wertschätzung von Körpern, wie sie in Gruppen mit alternativer Praxis zustande kommt, ist in Butlers Konzept letztlich nicht denkbar. Da immer der hegemoniale Diskurs der Austragungsort für Konflikte und der Ort für Identifikationen ist, sind konkurrierende Identitäten/Körper, die sich mehr in Auseinandersetzung miteinander als mit dem herrschenden Diskurs befinden – z.B. der Streit um verschiedene Arten, lesbisch zu leben oder die ethnische Herkunft zu gestalten –, ebenso wenig im Blickfeld wie Identifizierungen, die über Nachahmung laufen und nicht über Ab- oder Ausgrenzung. Im Sinne eines feministisch-befreiungstheologischen Ansatzes ist auf ein Subjekt, der/die sich als Individuum in einem Netz von Beziehungen, Bedingtheiten und Möglichkeiten begreift, nicht verzichtbar.

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Ergebnisse der Debatte

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Zum Ertrag der Auseinandersetzung mit den Theorien Judith Butlers zähle ich die akribische sprachliche Analyse von Begriffen; sie kann verborgene Inhalte und Zusammenhänge aufdecken. Eine Achtsamkeit gegenüber Kategorien wie „Natur” oder „Geschlecht” und das Bewusstwerden und -halten der Geschichtlichkeit von Begriffen und deren sozialer Bildung ist die Folge. Die von Butler vorgeschlagene Strategie, Begriffe offen zu halten, kann als Anregung dienen, sich in feministischen u.a. Zusammenhängen der Differenzen und auch der oft nicht reflektierten und nicht reflektierbaren Identitäten klar zu werden und zu bleiben.

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Die Einsicht, dass Identitätskategorien nicht nur einen beschreibenden, sondern auch einen normativen Charakter haben, kann ein Offenhalten der feministisch(-theologisch)en Diskussion für die Vielfältigkeit von Lebenswelten bestärken und die Achtsamkeit, nicht einen „hegemonialen Befreiungsdiskurs” zu führen, der andere Kulturen und Kontexte möglicherweise durch die Art von offerierter „Befreiung” erst recht unterdrückt.

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Zum anderen verstärkt sich aus der Diskussion um das Konzept Butlers die Erkenntnis, dass Sprache als alleiniger Analysegegenstand und als einziger Ansatz für Veränderung nicht genügt. Sprachliche Veränderungen müssen mit konkreten, gelebten Erfahrungen zusammengehen, sonst bleiben sie „leeres Gerede”.

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Abschließend nochmals deutlich: Feministischer Theologie geht es um Veränderung der Wirklichkeit zugunsten von Frauen und Marginalisierten. Dies mag in theoretischen Auseinandersetzungen schon mal aus dem direkten Blickfeld verschwinden. Doch kann feministische Theologie den politischen Anspruch nicht aufgeben. Die Rückbindung der Theorie an konkrete Frauen und ihre Erfahrungen gehört dazu.

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Anmerkungen:

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1. Vgl. dazu Ladner, FrauenKörper in Theologie und Philosophie. Münster 2000.

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2.Butler, Judith (1991a): Variationen zum Thema Sex und Geschlecht. In: Nummer-Winkler, Gertrud (Hg.): Weibliche Moral. Frankfurt a.M. 1991, 56-76; dies. (1991b): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a.M. 1991; dies. , Körper von Gewicht. Berlin 1995.

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3. Butler 1991b, 49.

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4. Meyer-Wilmes, Hedwig: Zwischen lila und lavendel. Regensburg 1996, 25.

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