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Die heutige Theologie und das leere Grab Jesu

Autor:Schwager Raymund
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:Zeitschrift für Katholische Theologie 115 (1993) 435-450
Datum:2001-10-10

Inhalt

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Es gibt biblische Aussagen, die ihrer unmittelbaren Formulierung nach keineswegs das Zentrum der christlichen Botschaft berühren, bei deren theologischer Behandlung sich aber die Konsequenzen unterschiedlicher Denkrichtungen besonders deutlich zeigen. Christliche Theologien suchen meistens bereits durch ihre Wortwahl den zentralen Wahrheiten der Bibel irgendwie gerecht zu werden. Was sie dabei - angesichts der Vielzahl möglicher Deutungen - tatsächlich meinen, verraten sie oft eher in ihren Konsequenzen bei der Behandlung nebenrangiger Fragen.

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Zum Nebenrangigen, das aufschlußreich sein kann, dürften die Erzählungen vom leeren Grab Jesu gehören. Von vielen theologischen Autoren werden sie heute ganz selbstverständlich als Legenden behandelt, die keinen historischen Anspruch erheben. So hat z.B. in der öffentlichen Auseinandersetzung um E.Drewermann, bei der die Frage des leeren Grabs eine beachtliche Rolle spielte, außer den Bischöfen kaum jemand den historischen Anspruch dieser Erzählungen vertreten. Ob dies so selbstverständlich ist, soll im folgenden auf drei Ebenen kurz geprüft werden.

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1) Die exegetische Problematik

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W.Pannenberg tritt in seiner Christologie eindeutig für die Historizität des leeren Grabes ein und argumentiert: "Man stelle sich doch vor, wie die Jünger Jesu in Jerusalem in der Lage waren, seine Auferweckung zu verkündigen, wenn sie ständig durch die Anschauung des Grabes, in dem der Leichnam Jesu beigesetzt war, widerlegt werden konnten. Hier hat P.Althaus recht gesehen: 'In Jerusalem, am Orte der Hinrichtung und des Grabes Jesu, wird nicht lange nach seinem Tode verkündigt, er sei auferweckt. Dieser Tatbestand fordert, daß man im Kreise der ersten Gemeinde ein verläßliches Zeugnis dafür hatte, daß das Grab leer gefunden ist (1).' Das Auferstehungskerygma 'hätte sich keinen Tag, keine Stunde in Jerusalem halten können, wenn das Leersein des Grabes nicht als Tatsache für alle Beteiligten festgestanden hätte' (2)." (3) Gegen diese Art von Argumentation wurden zahlreiche Einwände erhoben. So hält H.Graß die Annahme für wahrscheinlich, daß alle Jünger gleich nach der Gefangennahme Jesu nach Galiläa geflohen sind, wo ihnen später der Auferweckte erschienen ist. Der Leichnam des Gekreuzigten sei nach der Art der Hingerichteten inzwischen in ein gemeinsames Grab gelegt worden, und es habe sich niemand für den letzten Liebesdienst einer ordnungsgemäßen Bestattung gefunden. (4) Aufgrund dieser Annahme meint Graß weiter, "daß, als die Jünger nach Wochen ... nach Jerusalem zurückkehrten und mit der Verkündigung vom auferstandenen Herrn begannen, keine sichere Auskunft über den Verbleib des Leichnams mehr zu erhalten war, daß ein Nachforschen von Freund und Feind vergeblich blieb, von den Freunden allerdings auch nicht mit besonderem Eifer betrieben wurde, weil man des auferstandenen Herrn durch die Erscheinung gewiß war." (5)

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Diese Hypothese setzt voraus, daß beachtliche Elemente der Passions- und Ostererzählungen zu Legenden erklärt werden (die Beerdigung des Leichnams Jesu durch Joseph von Arimathäa, das Zusehen der Frauen bei der Grablegung und ihr Gang zum Grab nach dem Sabbat). Im Gegensatz zu dieser Hypothese ist es in neuester Zeit jedoch üblich geworden, gerade das Verhalten der Frauen beim Tod Jesu und am Ostermorgen - im Unterschied zu dem der Jünger - positiv hervorzuheben. (6) Je nach Anliegen werden folglich Annahmen, die sich gegenseitig ausschließen, als selbstverständliche Argumente ausgegeben. Damit sind wir bereits zu einer Grundproblematik der historisch-kritischen Exegese vorgestoßen: Wenn man von isolierten Fragestellungen ausgeht und Urteile nur von dem her fällt, was ein Forscher in Bezug auf diesen Punkt für wahrscheinlich hält, kann man bei jeder Position endlos für und wider reden. Diese Beliebigkeit wird noch erhöht, wenn man einseitig alles zusammenträgt, was gegen die historische Wahrscheinlichkeit einer biblischen Erzählung zu sprechen scheint, die umgekehrte Frage aber, wie wahrscheinlich der Ursprung eines erzählten Geschehens aus dem Leben der Gemeinde ist, nicht ebenso präzise und umfassend stellt. Die weitgehende Beliebigkeit in historisch-kritischen Urteilen dürfte nur dann überwindbar sein, wenn Autoren, die die historische Glaubwürdigkeit von Erzählungen in den Evangelien bezweifeln, ausdrücklich sagen, welche anderen Erzählungen und Themen sie ebenfalls der nachösterlichen Gemeinde zuschreiben und wenn sie einen detaillierten und zusammenhängenden Vorschlag machen, wie alle diese Themen nachösterlich entstanden sein könnten. So ließe sich ihre Kritik an der Darstellung der Evangelien mit der Kritik an ihrer Gegendarstellung vergleichen, wodurch die innere Kohärenz aller vorgebrachten Argumente und damit auch die historische Glaubwürdigkeit einigermaßen abschätzbar würde. (7)

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Da Graß keine umfassende Darstellung bietet, wie alle Erzählungen der Evangelien seiner Sicht nach entstanden sind, müssen wir vorläufig doch auf Einzelpunkte eingehen. So hat L.Schenke ausführliche Gegenargumente entwickelt, die sich vor allem auf die Rolle der Frauen und des Joseph von Arimathäa und auf rechtsgeschichtliche Angaben bezüglich der Bestattung eines Hingerichteten stützen.(8) Auch J.Kremer bietet eine Reihe von Gründen, die für die Historizität des leeren Grabes sprechen, und er vertritt wie Pannenberg: "Hätte man in Jerusalem auf den Leichnam Jesu im Grab zeigen können, wäre die Verkündigung der Osterbotschaft unmöglich gewesen." (9) Gegen dieses Argument glaubt Vögtle - in der Linie von Graß - geltend machen zu können, daß weder die Jesusanhänger noch ihre Gegner an der Frage des Grabes ein Interesse hatten, und er hält es für wahrscheinlich, daß der Leichnam Jesu einfach "verscharrt" (10) wurde. Die Jesusanhänger seien aufgrund der Erscheinungen von der Auferweckung überzeugt gewesen und hätten sich deshalb um das Grab nicht gekümmert. Für ihre Gegner aber sei die neue Verkündigung "zweifellos barer Unsinn" (11) gewesen, weshalb sie diese nicht ernst zu nehmen brauchten. Wie überzeugend sind diese beiden Argumente? Einerseits dürfte schon Jesus unter den führenden Juden ein gewisses Interesse gefunden haben (vgl. Joh 12,42), und nach Ostern erregte die neue Gemeinschaft, der sich bald auch Priester anschlossen (Apg 6,7), rasch ein solches Aufsehen (Apg 4,1-22; 5,17-21; 7,1-53), daß sich für ihre Gegner eine Auseinandersetzung sehr wohl aufdrängte. Anderseits gab es unter den Jüngern in der österlichen Zeit, wie alle vier Evangelien bezeugen, noch Zweifel. Auch von dieser Seite her war es folglich sehr naheliegend, daß man sich um den Leichnam des Gekreuzigten kümmerte. Warum sollte, da alle vier Evangelien vom leeren Grab berichten, in der späteren Zeit ein größeres Interesse an diesem Thema entstanden sein als am Anfang, in der kritischen Überganszeit mit Zweifeln, wo man die Frage auch noch klären konnte? Warum sollten in allen späteren Jahrhunderten viele Gläubige zum Grab Jesu gepilgert sein und nur die ersten Jünger, die ihren Meister noch persönlich gekannt hatten, daran kein Interesse gehabt haben? Vögtle glaubt allerdings, daß noch weitere Argumente für seine Sicht sprechen. Wenn die Frauen vom leeren Grab berichtet hätten, dann hätten die Jünger sich doch der Wahrheit dieser Aussage vergewissern müssen. Die "Konstatierung des leeren Grabes durch die mit Recht als maßgebende Verkündiger der Auferweckungsbotschaft vorausgesetzten Jünger" habe aber in den "älteren synoptischen Evangelien" und "in den älteren und jüngeren Kurzformulierungen" (12) keine Spur hinterlassen. Ferner hätten die Gegner der Jesusanhänger sofort mit dem "Leichendiebstahl" argumentieren müssen, wenn sie von Anfang an mit dem leeren Grab konfrontiert worden wären. Nun finde sich aber in der alten Überlieferung keine Spur von einer solchen Erwiderung oder einem solchen Erklärungsversuch des leeren Grabes. (13) - Diese Argumente von Vögtle fordern genau das, was sich in den Evangelien tatsächlich findet. Nach Lk 24,12 und Joh 20,1-10 hat sich mindestens Petrus durch einen Gang zum Grab über die Aussagen der Frauen vergewissert, und in Mt 28,11-15 wird ausdrücklich erwähnt, daß unter den Juden mit dem "Leichendiebstahl" argumentiert wurde. Auch wenn diese Texte ihre endgültige Formulierung später gefunden haben, berichten sie exakt das, was Vögtle postuliert, und ihr Inhalt dürfte auch auf die unmittelbar nachösterliche Zeit zurückgehen (14), denn das Argument vom "Leichendiebstahl" hat nur dort einen sinnvoll Platz. Später hätte man viel leichter einfach das Leersein des Grabes bestreiten können, und es hätte auch vollkommen genügt, die Glaubwürdigkeit des apostolischen Zeugnisses von den Ostererscheinungen, auf die sich die neue Verkündigung im wesentlichen stützte, anzugreifen. Das zusätzliche Argument vom "Leichendiebstahl" war einzig dort sinnvoll und notwendig, wo man am Faktum des leeren Grabes nicht vorbei kam.

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Die Argumentation von Vögtle läuft darauf hinaus zu fordern, das, was in den Evangelien ausdrücklich berichtet wird, müßte noch ausführlicher erwähnt werden. Eine solche Forderung ist aber nicht sinnvoll. Die Ostererzählungen aller vier Evangelien sind sehr kurz, und aus 1 Kor 15,3-8 ergibt sich klar, daß damals noch andere wichtige Ereignisse eingetreten sind, von denen kein Evangelist etwas erzählt. Wie soll man angesichts dieses Kontextes fordern, den Ereignissen um das leere Grab hätte noch mehr Bedeutung zugesprochen werden müssen? Eine solche Forderung wäre höchstens dann überlegenswert, wenn man annähme, das leere Grab wäre das Zentrum des Auferstehungsglaubens. Das hat die Kirche und die Theologie aber nie angenommen, und Vögtle würde eine solche Annahme erst recht bestreiten. Er setzt in seinen Argumenten gegen das leere Grab folglich als heimliche Annahme das voraus, was er mit ihnen offen bekämpfen will. Seine Begründung ist deshalb nicht stichhaltig. Gegen Vögtle ist auch zu erwähnen, daß die Rede von der Auferstehung am dritten Tag am plausibelsten durch die Annahme erklärt wird, daß die Frauen am dritten Tag das leere Grab entdeckt haben. (15)

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Ausgehend von Vögtle versucht L.Oberlinner einen Punkt der Kritik am leeren Grab noch schärfer herauszuarbeiten. Zunächst hält er allerdings präzise fest: "Die jüdische Anthropologie läßt es somit als ausgeschlossen erscheinen, daß in dem Bekenntnis zu Jesu Auferweckung nicht auch der im Grab liegende Leichnam miteingeschlossen war." (16) Mit dieser Feststellung sagt Oberlinner eindeutig, daß die Erzählungen vom leeren Grab keine beliebigen Legenden sind, sondern - mindestens im jüdischen Kontext (17) - als integraler Bestandteil zur Botschaft von der Auferweckung gehören. Im weiteren unterscheidet Oberlinner aber zwischen der im Glauben an die Auferstehung aufgrund der jüdischen Anthropologie eingeschlossenen Konsequenz und der empirischen Verifikation dieser Konsequenz durch das Öffnen des Grabes. Bezüglich dieser Verifikation urteilt er: "Das Grab mußte nicht als geöffnet vorgestellt werden, um an die Auferweckung Jesu glauben und sie verkündigen zu können. Der Osterglaube setzt das leere Grab voraus, nicht aber das geöffnete Grab!" (18) Auf abstrakt systematischer Ebene, wo man sich um historische Wahrscheinlichkeiten nicht zu kümmern braucht und wo man von weiteren Implikationen absehen darf, kann ich dieser Aussage zustimmen, denn das Grab Jesu mußte sicher nicht geöffnet werden, um den Auferstandenen hervortreten zu lassen. Anders verhält sich die Problemtik aber auf exegetischer Ebene, wo es auch darum geht, das historisch Wahrscheinliche zu erarbeiten und für weitere geschichtliche und menschliche Zusammenhänge sensibel zu sein. Auf dieser Ebene meint Oberlinner, ein empirisches Feststellen des leeren Grabes sei auszuschließen, "denn dafür hätte man dieses öffnen müssen, und dies ist weder den Anhängern Jesu zuzutrauen (die ja an die Auferweckung glaubten und damit auch daran, daß davon der im Grab liegende Leichnam mitbetroffen war), noch den Gegnern (die diese Glaubensaussage nicht weiter ernst nehmen mußten)" (19). Diese Argumentation ist nur dann stichhaltig, wenn man die dritte Möglichkeit, die die Evangelien ausdrücklich erzählen und nach der das Grab gar nicht geöffnet werden mußte, weil die Frauen es bereits offen vorfanden, von vornherein ausschließt. Eine Argumentation aber, die bereits in den Prämissen das indirekt negiert, was sie begründet verneinen will, braucht wohl kaum weiter diskutiert zu werden. Und selbst wenn man sich auf die verengte Alternative einläßt, gilt gegen sie das gleiche, was gegen Vögtle zu sagen ist.

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Bezüglich des Interesses der Jesusanhänger am Grab ihres Meisters ist ferner noch auf einen menschlichen Faktor hinzuweisen. G.Baudler zeigt, wie die Zuwendung zu geliebten Verstorbenen über den Tod hinaus eine der uralten menschlichen Kulturhandlungen ist und wie sich vor allem Frauen "in der Pflege über den Tod hinaus" ausgezeichnet haben. (20) Diese urmenschliche Haltung ist sogar bis heute in der Pflege der Gräber sehr lebendig. Sollte sie nun gerade unter den Jesusanhängern und vor allem unter den Frauen, die ihm gefolgt sind, gefehlt haben? Diese Annahme wäre nur dann plausibel, wenn man zugleich annehmen müßte, daß sich mit der Verhaftung Jesu ein solcher Schock über seine Anhänger und Anhängerinnen gelegt hätte, daß alle ohne Ausnahme während längerer Zeit psychisch völlig gelähmt waren. Nun spricht aber bereits das Verhalten des Petrus, der mindestens eine Zeitlang Jesus heimlich gefolgt ist, gegen diese Annahme, und bezüglich der Frauen, die mehr vom Hintergrund her alles verfolgen konnten, ist sie sowieso unwahrscheinlich. Es gibt auch genügend Exegeten, die betonen, man dürfe den Bruch, den das Kreuz bedeute, nicht einseitig betonen. Trifft die Voraussetzung eines psychischen Schocks, der alle spontanen menschlichen Reaktionen völlig lähmte, nicht zu, dann ist die Behauptung, die Jesusanhänger und -anhängerinnen hätten kein Interesse am Grab ihres Meisters gehabt, willkürlich. Was die Evangelien berichten, ist auf alle Fälle viel feinfühliger, menschlicher und historisch glaubwürdiger (21) als die abstrakten Produkte einer gewissen historisch-kritischen Exegese. Diese Art Exegese hat zudem nie eine befriedigende Erklärung dafür gegeben, wieso die Jünger und sogar die Frauen in den Erzählungen vom leeren Grab deutlich mit negativen Zügen gezeichnet werden (Mk 16,8; Lk 24,11).

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2) Religionsgeschichtliche Problematik

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E.Bickermann hat schon 1924 die Erzählung vom leeren Grab aus religionsgeschichtlicher Sicht zu deuten versucht. (22) Von einigen Beispielen her glaubte er einen Gegensatz zwischen Entrückung und Auferweckung feststellen zu können und folgerte bei der Analyse von Mk 16,1-8: "Anstatt des Auferstehungsbeweises gibt also Mc eine Entrückungsgeschichte wieder."(23) Mittels dieses Ergebnisses meinte Bickermann aus den Grabesgeschichte eine alte Stufe des Christusglaubens, die dem Auferstehungsglauben vorausging, erschließen zu können: "In dem Kreise, wo sie entstand, glaubte man an die unmittelbare Erhöhung, an die Entrückung Jesu. Man darf es natürlich nicht so pressen, als ob man etwa gemeint habe, daß ins Grab nur der scheintote Jesu gelegt wäre. Sondern man kümmerte sich schlechterdings nicht um diese kurzen Todesstunden. Die Jünger dachten darüber ebensowenig nach, wie die Mönche, welche die Symeonsgeschichte erzählten, wie die thebanischen Bürger, die von der Entrückung der Alkmene aus dem Sarge während des Leichenbegräbnisses fabulierten,..." (24). Der Auferstehungsglaube sei erst später "in den hellenistischen Kreisen, denen die sterbenden und auferstehenden Gestalten der Mysterien wohlbekannt waren" (25), entstanden, habe dann aber den früheren Entrückungsglauben - außer in den Erzählungen vom leeren Grab - verdrängt. Diese Sicht hat mit manchen Vertretern der heutigen Exegese zwar gemeinsam, daß sie kein Interesse der Jesusanhänger am leeren Grab annimmt. Sie macht aber eine Annahme, die der von Vögtle genau entgegensteht, und setzt die Erzählungen vom leeren Grab zeitlich früher an als das Zeugnis von Paulus in 1 Kor 15,3-8.

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Die religionsgeschichtliche Fragestellung, von der her Bickermann argumentierte, ist nach dem ersten Weltkrieg wegen ungeklärter Methodenprobleme und wegen des Einspruchs der dialektischen Theologie bald zurückgetreten. In allerneuester Zeit findet sie aber wieder viel Anklang. Hatte man um die Jahrhundertwende seine Aufmerksamkeit der babylonischen Welt zugewandt, so wecken heute vor allem Vergleiche mit der ägyptischen Mythologie bei manchen großes Interesse. M.Görg meint: "Im Schicksal Jesu wird das Hineingehen Gottes in die Menschlichkeit des Menschen bis zu einer nicht mehr erfaßbaren Tiefe ausgelotet und auf eine Weise vor Augen geführt, die die radikale Präsenz des Mythos in der Geschichte zu Bewußtsein bringt. Kreuz und Tod, Leiden und Begrabenwerden: keine Rede vom endgültigen Abschiednehmen vom Mythos. Die Realität des Todes ruft den Glaubenden in die Wirklichkeit des Mythos." (26) Dies gelte ganz besonders von der Auferstehung: "Grundlegend für jegliches Reden von Auferstehung, das sollten wir nie aus dem Auge verlieren, ist der Osirismythos." (27) Auch E.Drewermann bringt den christlichen Glauben an Tod und Auferweckung Christi mehrfach in eine direkte Beziehung zum Mythos von Isis und Osiris: "Kein Mythe ist zum Beleg dieser Vorstellungen geeigneter, weil großartiger, als die Gestalt der ägyptischen Isis." (28) Da dieser Doppelmythos für so wichtig erachtet wird, dürfen wir unsere kritischen Überlegungen darauf einschränken. Dabei hat sich unsere Aufmerksamkeit besonders dem Thema des Grabes zuzuwenden, und zwar nicht bloß, weil dies unserer Fragestellung entspricht, sondern auch, weil das Grab im Zentrum der ganzen ägyptischen Religion und Kultur steht. In diesem Punkt ist Drewermann voll zuzustimmen, wenn er sagt: "Nahezu alles, was wir von den Alten Ägyptern wissen, entstammt der Welt ihrer Gräber." (29) Für R.Girard, einem Forscher, der den Mythos zwar anders beurteilt als Drewermann, gilt sogar ganz allgemein: "Die Kultur geht stets vom Grab aus. Das Grab ist stets nur das erste Denkmal eines Menschen, das sich um das stellvertretende Opfer erhebt, die erste, elementarste, fundamentalste Schicht von Sinngehalten. Keine Kultur ohne Grab, kein Grab ohne Kultur."(30) Gräber decken Leichen zu, und nach Girard verhüllten die zentralen Gräber einer Kultur ursprünglich die Opfer von kollektiven Gewalttaten. Gerade die Themen der Gewalt und des Grabes finden sich nun auch besonders deutlich im Isis-Osiris-Mythos. Zum besseren Vergleich sollen die wesentlichen Elemente dieses Mythos, den wir allerdings in zusammenhängender Form nur durch Plutarch kennnen, zunächst kurz nacherzählt werden. (31)

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Rhea, die Himmelsgöttin Nut, hatte sich heimlich mit mehreren Göttern eingelassen, und dann innerhalb von fünf Tagen fünf Götter und Göttinnen geboren, unter ihnen Isis und Osiris, die sich schon im Dunkel des Mutterleibes in Liebe vereint hatten, woraus der ältere Horus entsprungen ist. Osiris wurde später ein guter König. Sein Bruder Seth aber stellte ihm nach und griff zu einer List. Er ließ einen Kasten anfertigen, der genau dem Leib des Osiris entsprach, und er versprach jenem große Geschenke, der genau in den Kasten passe. Als sich Osiris hineinlegte, liefen die Komplizen des Seth herbei, nagelten den Kasten zu und ließen ihn auf den Nil ins Meer treiben. Der zum Sarg gewordene Kasten wurde nach Byblos getragen, wo ein schöner Zedernstamm um ihn herumwuchs. Der König von Byblos ließ die Zeder umhauen, und daraus eine Dachstütze seines Palastes machen. Isis irrte inzwischen lange umher, klagte um ihren Bruder und Gatten. Als sie von Byblos hörte, ging sie dorthin, verschaffte sich durch Zauber zutritt zum Königshaus, verbrannte die sterblichen Teile des neugeborenen Sohnes des Königs und verwandelte sich selber in eine Schwalbe. Als die Königin von Byblos ihren Sohn brennen sah, stieß sie einen Schrei aus, wodurch sie ihrem Sohn die Unsterblichkeit raubte. Die Göttin Isis offenbarte sich nun, verlangte die Zeder, warf sich über den Kasten mit dem toten Osiris und schluchzte sosehr, daß auch der jüngere Sohn des Königs starb. Dann zog sich Isis mit dem Sarg in die Einsamkeit zurück, öffnete den Kasten und küßte die Leiche des Osiris. Als sie einen Knaben bemerkte, der ihr gefolgt war, schaute sie ihn so schrecklich an, daß auch dieser vor Angst starb. Später ging sie zu ihrem Sohn Horus. Unterdessen entdeckte aber Seth den Leichnam, zerstückelte und zerstreute ihn über das ganze Land, sodaß es viele Gräber des Osiris in Ägypten gab. Als Isis davon erfuhr, sammelte sie die Glieder wieder ein, wobei sie nur den Phallus nicht finden konnte, weil dieser inzwischen von Fischen gefressen worden war. Isis verfertigte statt dessen eine Nachbildung und weihte ihn. Inzwischen kam Osiris aus dem Hades und rüstete seinen Sohn Horus zum Kampf gegen Seth und zeugte zugleich mit Isis einen weiteren Sohn, Horus das Kind. Der ältere Horus siegte schließlich über Seth und wurde so zum Rächer und Erlöser seines Vaters.

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Plutarch schließt seinen Bericht mit der Bemerkung, er habe das "Abscheulichste" im Mythos ausgelassen, "wozu die Verstümmelung des Osiris und die Köpfung der Isis gehören" (32). Wie andere Fragmente zeigen, soll Isis von ihrem eigenen Sohn Horus vergewaltigt und geköpft worden sein, während diese ihm die Hände abhauen ließ. (33) Osiris selber war nach ägyptischen Zeugnissen vor allem der Gott der Totenwelt, wobei die Auffassungen in verschiedenen Texten stark auseinandergehen. "Die einen sprechen nur von der kraftlosen Mumie des Osiris, für die gesorgt werden muß; die anderen rühmen den mächtigen Herrscher der Unterwelt, der dem Totengericht vorsteht."(34) Die Version von Plutarch und die ägyptischen Fragmente stimmen aber auf alle Fälle darin überein, daß dem Sarg eine große Bedeutung zukommt, und auch in den Osirismysterien spielte die Aufbahrung der Osirisleiche und die Totenwache eine zentrale Rolle, wobei die Götter selber die Wache hielten und durch Opfer und Gebete den Gott gegen Angriffe seiner Feinde zu schützen hatten.(35)

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Drewermann urteilt: "Man macht sich theologisch selten wirklich klar, daß nicht nur in einzelnen Details und Motiventlehnungen, sondern in der ganzen Struktur und Architektonik die Erlösungslehre des Christentums die Vorstellungen der Osiris-Religion teilt, indem Elemente, die zunächst ganz disparat erscheinen, nach dem Vorbild der altägyptischen Religion miteinander verknüpft werden." (36) Meinem Urteil nach zeigt hingegen bereits ein kurzer Überblick, daß wir durch den Isis-Osiris-Mythos in eine ganze andere als die biblische Welt eingeführt werden. Der gewaltsame Tod des Osiris steht in einem anderen Kontext als die Kreuzigung Jesu und die über den Tod hinaus dauernde Liebe der Isis ist hineinverwoben, in eine komplexe Göttergeschichte, in der selbst Isis als recht gewalttätig erscheint. Osiris ist vor allem ein Gott des Grabes und ein Totengott, wobei die ägyptischen Texte "meist erst mit dem Tode des Osiris und den dadurch bedingten Aktivitäten der Witwe Isis" (37) einsetzen. Und selbst wenn Osiris in manchen Hymnen und im Mysterienkult als "König der Könige" und "Erster der Westlichen" erscheint, sind es doch zahlreiche Götter, die seine Knochen zusammensetzen, ihn schützen und rechtfertigen müssen.(38) Selbst E.Brunner-Traut, die ihm wesentlichen ähnlich wie Drewermann denkt (39), stellt fest: "Der Mythos vom Gottessohn ist in der christlichen Verkündigung vergeschichtlicht worden und, sofern er nicht als religiöses Urphänomen in den Heiligenlegenden unterschwellig weiterlebt, getötet." (40) Dennoch ist der Vergleich mit der ägyptischen Welt sinnvoll und sogar aufschlußreich. Der Isis-Osiris-Mythos ist eine entwickeltere Form des uralten Mythos von der getöteten Gottheit, der sich in den ackerbautreibenden Kulturen aller Erdteile findet (41) und den Girard überzeugend als Verschleierung und Sakralisierung eines Opfers kollektiver menschlicher Gewalt entschlüsselt hat. (42) In die ägyptische Form dieses Mythos sind einerseits geschichtliche Elemente eingedrungen (43), anderseits wurde hier das Element des Grabes, wie vor allem auch die Mumien und die Pyramiden, die monumentalen Königsgräber, zeigen, auf einmalige Weise entfaltet. Die ganze Kultur und Religion Ägyptens, in der Osiris, der Gott der Unterwelt, eine so große Rolle spielt, ist besonders ausdrücklich über den Gräbern errichtet.

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Die biblischen Berichte vom Tod, vom Begräbnis und von der Auferweckung Jesu sind demgegenüber nicht eine weitere Version des uralten Mythos. Zwar haben beide äußere Ähnlichkeiten, weil die jüdisch-christliche Offenbarung in die gleiche Welt der Gewalt, des Sterbens und des Hoffens hineinspricht wie der Mythos. Aber bereits die Propheten Israels hatten die Mythen der umliegend Völker scharf abgelehnt. In ihrer Linie hat Jesus - und zwar als konkrete historische Gestalt und nicht als mythischer König - einen Gott der Lebenden und nicht der Toten verkündet. Er rief die Menschen im Namen seines Vaters im Himmel zu einem Glauben auf, durch den alles Unrecht, alle Gewalt und alle Vergewaltigung, wie sie in den Mythen auch den Göttern zugesprochen werden, überwunden werden soll. Da diese Botschaft auf entschiedenen Widerstand stieß, deckte er mittels seiner Gerichtsworte die Welt der Lüge und Gewalt auf, die seiner Botschaft Widerstand leistete. Dabei entlarvte er auf subtile Weise den mythenbildenden Geist sogar in den Pharisäern. Er verglich sie mit übertünchten Gräbern (Mt 23,27f), ja mit Gräbern, die man nicht einmal mehr sieht, sodaß die Leute über sie hinwegschreiten, ohne es zu merken (Lk 11,44). Er entlarvte damit einen Mechanismus doppelter Verdeckung, nämlich Gräber, die einen Leichnam verbergen und sich darüber hinaus selber als verdeckende Gräber unkenntlich machen. Durch eine meisterhafte Analyse der Wehreden gegen die Pharisäer kann Girard zeigen, daß Jesus so den Untergrund der ganzen bisherigen Religions- und Kulturgeschichte aufgedeckt hat. (44) In Reaktion darauf hat jene Gewalt, die seit dem Blut Abels die Menschheit beherrscht hat (Mt 23,34-39), ihn selber getroffen. Als Getöteter wurde er zwar - wie zahllose Opfer vor ihm - begraben. Der nachösterliche Glaube ist aber nicht über einem verschlossenen Grab errichtet worden. Maria von Magdala ist auch keine mythische Gestalt, die das Grab selber geöffnet hat, sondern eine historische Frau, die Zeugin dessen war, was am Grab geschehen ist. Die biblische Erzählung vom geöffneten Grab zeigt schon rein strukturell den großen Unterschied zur ägyptischen Welt, in der eine Isis den Kasten des Osiris öffnen mußte. Der getötete und auferweckte Jesus brauchte auch keinen Horus als Rächer und Erlöser, sondern er ist selber als Sieger über den Tod jenen Jüngern erschienen, die ihn verraten und verlassen haben. Er hat keine Rache genommen, sondern aus seinem neuen Leben eine Botschaft des Friedens und der Verzeihung gebracht. Der ägyptische Mythos ist ganz in die Welt der Gewalt und des Grabes eingetaucht, und auch Isis und Osiris sind darin verfangen. Jesus aber ist aus dem geöffneten Grab hervorgetreten. Die Öffnung war zwar für den Auferweckten selber nicht notwendig, wohl aber war sie unbedingt erforderlich, damit die ganze untergründige Welt der Mythen, der Religionen und Kulturen offengelegt wurde. Das von Gott geöffnete Grab Jesu ist das große Gegenzeichen zur verschlossenen Welt der Mumien, der pyramidalen Königsgräber und der unterirdischen Mysterienkulte. (45) Eine Theologie, die die Erzählungen vom leeren Grab Jesu ausscheidet, dürfte deshalb in Gefahr stehen, den mythischen Untergrund zu übersehen und sich wieder jenen Kräften zu überlassen, die stets von neuem versuchen, religiöse und kulturelle Gebilde über irgendwelchen verdeckten 'Leichen' aufzubauen.

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3) Die naturwissenschaftlich-weltanschauliche Problematik

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Wenn man annimt, daß das Grab Jesu tatsächlich leer und geöffnet war, dann schließt dieser Glaube die Wunderproblematik ein. In diesem Zusammenhang weist I.Broer auf das bekannte Analogieprinzip von Troeltsch hin, wonach die Wahrscheinlichkeit vergangener Ereignisse von dem her zu beurteilen ist, was auch heute geschieht. (46) Von dieser Voraussetzung her wäre das Leersein des Grabes Jesu im höchsten Maß unwahrscheinlich. W.Pannenberg hat sich schon vor längerer Zeit sehr ausführlich mit dem Analogieprinzip in der Geschichtswissenschaft auseinandergesetzt und gezeigt, daß zu einer echten Analogie gehört, auch auf die Unähnlichkeiten zu achten und das Gleichartige im Ungleichartigen zu erkennen. (47) Dieser Hinweis ist um so wichtiger und berechtigter als heute sogar in den Naturwissenschaften die Bedeutung von 'Singularitäten', sowohl in theoretischen Modellen wie in der Beschreibung konkreter Abläufe, z.B. in der Entwicklung des Kosmos, deutlich gesehen und systematisch erforscht wird. Allein mit dem Analogieprinzip läßt sich folglich nichts gegen die Annahme des leeren Grabes Jesu einwenden.

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R.Bultmann glaubte aber vom naturwissenschaftlichen Weltbild her klare Vorgaben für die Theologie zu haben. Er wertete das neutestamentliche Weltbild als mythisch und folgerte aus dieser Einschätzung: "Welterfahrung und Weltbemächtigung sind in Wissenschaft und Technik so weit entwickelt, daß kein Mensch im Ernst am neutestamentlichen Weltbild festhalten kann und festhält... Erledigt ist durch die Kenntnis der Kräfte und Gesetze der Natur der Geister- und Dämonenglaube... Krankheiten und ihre Heilungen haben ihre natürlichen Ursachen und beruhen nicht auf dem Wirken von Dämonen bzw. auf deren Bannung. Die Wunder des Neuen Testaments sind damit als Wunder erledigt, und wer ihre Historizität durch Rekurs auf Nervenstörungen, auf hypnotische Einflüsse, auf Suggestion und dergl. retten will, der bestätigt nur das." (48) Diese von Bultmann angesprochene Problematik hat schon lange vorher I.Kant dazu geführt, die phänomenale Welt von der - als Grenzbegriff verstandenen - noumenalen abzuheben. Wegen der deterministischen Weltsicht, wie sie sich aus der newtonschen Physik ergab, glaubte er die Freiheit nur dadurch retten zu können, daß er beide Bereiche trennte. Eine analoge Trennung findet sich bei Bultmann, der einen Kern der biblischen Botschaft dadurch zu retten sucht, daß er neben dem Weltbild der Naturwissenschaften die Welt der existentialen Deutungen annimmt, die dann je nach Geschmack auch durch eine tiefenpsychologische Interpretation ersetzt werden kann. Diese Scheidung bestimmt auch heute zu einem großen Teil die exegetische und theologische Diskussion, wobei ihre Voraussetzungen allerdings nicht mehr so offen und ehrlich genannt werden, wie Bultmann es tut. Deshalb kommt es zu vielen Scheingefechten.

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Die Naturwissenschaften unserer Zeit sind nicht mehr die gleichen wie die des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts. Pannenberg hat im Zusammenhang mit der Auferweckungsproblematik schon vor fast dreißig Jahren darauf hingewiesen, "daß von den Voraussetzungen heutiger Physik her viel vorsichtiger geurteilt werden muß" (49). In den letzten Jahren hat vor allem der theoretische Physiker und Theologe J.Polkinghorne den großen Problemkreis von Physik und christlicher Theologie in zahlreichen Veröffentlichungen systematisch zu erarbeiten versucht und sich dabei bemüht, eine differenzierte und zugleich integrierte Sicht der Welt zu erreichen. (50) Auf dem Hintergrund der Quantentheorie fragt er zunächst, ob die neuesten Theorien zur Dynamik komplexer Systeme, in denen minimalste Veränderungen in den Anfangsbedingungen oft zu total anderen Entwicklungen führen (Chaostheorie) (51), nicht zeigen könnten, daß kleinste Unbestimmtheiten im Bereich der Elementarteilchen große Folgen im Bereich unserer menschlichen Erfahrung haben. Polkinghorne folgt dieser Idee, Quantentheorie und Chaostheorie zu verkoppeln, vorläufig aber nicht, denn die angedeutete Offenheit dynamischer Systeme ergibt sich zunächst nur aus unserer grundsätzlichen Unfähigkeit, die Anfangsbedingungen von Prozessen mit absoluter Genauigkeit zu kennen. Es bleibt deshalb, wenn man nur von der Chaostheorie her argumentiert, unentschieden, ob die uns als offen erscheinenden Prozesse in Wirklichkeit nicht doch deterministisch ablaufen. Dafür kehrt Polkinghorne die ganze Fragestellung um. Wenn wir grundsätzlich unfähig sind, die Materie mit letzter Genauigkeit zu erkennen, folgt dann nicht daraus, daß sie letztlich auch anders ist als die deterministischen Gesetze, die wir ja ebenfalls mit unserer menschlichen Erkenntnis aufstellen? Vor allem neuere sehr subtile Experimente zur Deutung der Quantentheorie bestätigen ihn in der Ansicht, daß wir mit unseren raum-zeitlichen Vorstellungen der wahren Natur der Materie nicht gerecht werden (52) und ihr nur mit komplementären Modellen etwas näher kommen können. Von diesem Ergebnis her, das den Zwang zu einem naturwissenschaftlichen Determinismus auflöst, wagt er es, die Erfahrung der menschlichen Freiheit wieder voll ernst zu nehmen und aus ihr Folgerungen für das Verhältnis von Geist und Materie zu ziehen. Die Anerkennung der Freiheit (53) schließt ein, daß es Einwirkungen des menschlichen Geistes auf den Körper geben muß, die Veränderungen im materiellen Bereich zur Folge haben. Daraus ergibt sich für Polkinghorne weiter, daß wir nicht bloß eine "Aufwärts-Wirkung" von der Materie zum Geist, sondern ebenso eine "Abwärts-Wirkung" vom Geist in die Materie anzunehmen haben. Wenn dabei die Naturgesetze nicht durchbrochen werden, was niemand annimt, dann muß die Materie folglich nicht bloß für unser begrenzte Art des Erkennens, sondern in sich eine echte Unbestimmheit und Flexibilität haben, durch die sie für Einwirkungen des Geistes offen ist. Gesetzmäßigkeit und Unbestimmtheit oder Offenheit erweisen sich so als zwei komplementäre Aspekte der einen materiellen Welt, wobei die Offenheit ebenso wesentlich ist und nicht bloß im Sinn einiger Lücken in einem anderweitig deterministischen System zu verstehen ist. (54)

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In Analogie zu dieser Einwirkung des menschlichen Geistes auf die materielle Welt sucht Polkinghorne auch die Interaktion Gottes mit der Welt zu denken, wobei er ein A-fortiori-Argument benützt. Wenn die Materie schon für den Einfluß des menschlichen Geistes empfänglich ist, ohne daß dabei die Naturgesetze durchbrochen werden, um wieviel mehr muß sie für die Einwirkungen Gottes offen sein, der ihr als Schöpfer zugleich ganz transzendent und ganz innerlich ist. Die Trennung zwischen einem besonderen und einem allgemeinen Wirksamkeit Gottes (als Erstursache) ist deshalb nicht berechtigt. Bezüglich der Wunder ergibt sich für Polkinghorne daraus, daß es verfehlt ist, weiterhin vom Problem "Durchbrechung der Naturgesetze" auszugehen(55), wie es seit D.Hume üblich geworden ist. Die Wunderproblematik besteht vielmehr darin, wie man ein besonderes Wirken Gottes annehmen kann, ohne daß sich daraus das Bild eines Willkür-Gottes ergibt. Polkinghorne sucht deshalb nach der inneren Kohärenz eines göttlichen Handelns in der Welt, das sich so den konkreten Umständen anpasst, daß Gott in Natur und Geschichte - bei allen Überraschungen - als der Treue erscheint, auf den man sich verlassen kann und der zugleich der geschöpflichen Freiheit einen großen Spielraum eröffnet.(56) Von solchen Überlegungen her kommt er schließlich zu einer bejahenden Stellungnahme bezüglich der Auferweckung Jesu und der Geschichtlichkeit der Erzählungen vom leeren Grab. (57)

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Auch wenn hier viele Einzelschritte in den Überlegungen von Polkinghorne nicht referiert werden konnten und wenn gerade im Bereich Naturwissenschaft-Theologie noch viele Frage weiter zu klären sind, dürfte sich doch bereits ergeben, daß die frühere Dichotomie zwischen der deterministischen Welt der Materie und der Welt der Freiheit überholt ist. Für eine Theologie, die wirklich kritisch sein will, ist es deshalb höchste Zeit, nicht mehr sklavisch jenem Diktat zu folgen, unter das sich Bultmann glaubte stellen zu müssen und dem noch heute viele verhaftet sind.

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4) Zusammenschau

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Die entscheidende theologische Frage ist die nach der inneren Kohärenz zwischen verschiedenen als Taten Gottes verstandenen Geschehensabläufen. Selbst die Auferweckung kann nur in einem sehr eingeschränkten Sinn als "analogielose Tat" (58) bezeichnet werden, denn sie steht in einem engen sachlichen Zusammenhang mit dem Selbstanspruch Jesu, seiner Botschaft und seinen Wundern, seinem Todesverständnis und dem Kommen des Geistes. Wenn der Osterglaube das leere Grab voraussetzt(59), und wenn sich die Auferweckung Jesu tatsächlich ereignet hat (60), dann drängt sich aus einer theologischer Perspektive, die sowohl die exegetische, wie die religionsgeschichtliche und naturphilsophische Problematik integriert, klar auf, daß auch das Wunder des geöffneten und leeren Grabes anzunehmen ist.

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Dabei ist das Geschick Jesu gleichzeitig im größeren Rahmen des Jahwe-Glaubens zu sehen, der immer einen äußerst engen Zusammenhang zwischen dem schöpferischen Handeln und dem Heilshandeln Gottes angenommen hat. Die materielle Welt wurde hier nie aus dem Bereich des Heils ausgeschieden, und es wurde auch nie ein verinnerlichtes leibliches Leben von der körperlichen Wirklichkeit abgehoben. Gerade jener Mensch, der in seiner Handgreiflichkeit und Körperlichkeit allen feindlichen Angriffen ausgesetzt ist, erschien immer in besonderer Weise als der heilsbedürftige, und der Leichnam von Geschlagenen und Getöteten war das große Zeichen, daß feindliche Mächte über ihn gesiegt hatten. Der endgültige Triumph über einen Menschen zeigte sich dort, wo selbst noch seine Leiche entehrt und geschändet wurde (vgl. 1 Sam 17,46; 31,8-10; 2 Kön 9,37), und die größte Drohung Gottes lautete: "Deine Leichen liegen da, zum Fraß für alle Vögel des Himmels und für die Tiere der Erde..." (Dtn 28,26; vgl. Jer 7,33; 16,4; 19,7; 34,20). Der Leichnam war für den Glauben Israel alles andere als eine beliebige und uninteressante Größe. Wäre der Leichnam Jesu irgendwo vermodert, dann wäre dies innerhalb der Glaubens- und Offenbarungsgeschichte Israels ein klares Zeichen gewesen, daß eine feindliche Gewalt über ihn gesiegt hat. Der Glaube an den auferweckten Jesus bleibt folglich nur dann in einer echten Kontinuität mit dem messianischen Glaubens Israels, wenn sein Grab an Ostern tatsächlich geöffnet und leer war.

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Das Geschick des Gekreuzigten und Auferweckten steht schließlich im Rahmen der religiösen Geschichte der ganzen Menschheit. Bereits in den Mythen von der getöteten und auferweckten Gottheit, die bis in die früheste faßbare Zeit zurückreichen, gibt es vage Analogien zum Geschick Jesu und ohne solche entfernte Analogie wäre dieses für uns wohl auch nicht verstehbar. Die Berichte der Evangelien sind dennoch etwas anderes als neue Variante des alten Mythos, denn sie sprechen von der Aufdeckung und 'Umdrehung' der mythischen Welt. Während in Ägypten das Grab im Zentrum steht, zeigt das geöffnete und leere Grab Jesu, daß Gott selber jenen dunklen Untergrund aufgedeckt und entleert hat, der bisher immer der zentralste Ort menschlicher Angst und Sehnsucht, der Anziehungspunkt aller mythenbildenden Imagination war. Wohin eine konsequent tiefenpsychologische und einebnend religionsgeschichtliche Exegese führt, zeigt am deutlichsten C.G.Jung, nach dem alle Gegensätze und vor allem der von Gut und Bös zu integrieren sind. Der Satan gehört deshalb nach ihm letztlich auch in die Trinität, und das wahre Evangelium lautet: "Das ist das ewige Evangelium (im Gegensatz zum zeitlichen): man kann Gott lieben und muß ihn fürchten." (61)

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Das Evangelium Jesu Christi ist in der Zeit gekommenen, und es hebt sich vom sogenannten 'ewigen' Evangelium der Psyche und der Religionsgeschichte, das Gut und Bös, Angst und Sehnsucht im Sakralen unterschiedslos vereint, eindeutig ab. Durch die radikale Gewaltfreiheit Jesu und durch die Tat eines persönlichen Gottes an der historischen Gestalt des gekreuzigten und begrabenen Jesus bricht es die mythischen Vermischungen zwischen Gewalt und Liebe, zwischen der Welt des Grabes und den Gottheiten, durch die das Leben überdauern soll, endgültig auf.

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Anmerkungen:  

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 1. Zitat im Text: P.Althaus, Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, 1940, S.25.

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2. Zitat im Text: Ebd. S.22f.

31
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3. W.Pannenberg, Grundzüge der Christologie. Gütersloh 31969, 97f.

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4. H.Grass, Ostergeschehen und Osterberichte. Göttingen 1956, 180.184.

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5. Ebd.184.

34
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6. Vgl. H.Ritt, Die Frauen und die Osterbotschaft. Synopse der Grabesgeschichten. In: Die Frau im Urchristentum. Hg. v.G.Dautzenberg u.a. (QD 95). Freiburg i.Br. 1983, 117-133; M.Riebl, Die Erzählung vom leeren Grab. In: BiLi 59 (1986) 36-46.

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7. Zu meinem eigenen umfassenden und dramatischen 'Bild' der synoptischen Evangelien: vgl. R.Schwager, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (ITS 29). Innsbruck 1990; Zur Antwort auf Kritik an diesem Entwurf: vgl. ders., Rückblick auf das Symposion. In: Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposion (ITS 38). Innsbruck 1992, 339-384.

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8. L.Schenke, Auferstehungsverkündigung und leeres Grab (SBS 33). Stuttgart 1968,93-103.

37
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9. J.Kremer, Die Osterevangelien - Geschichten um Geschichte, Stuttgart 1977, 50. Kremer zählt ferner folgende Autoren auf, die an der Historizität des leeren Grabes festhalten: Blank, Blinzler, Bode, v.Campenhausen, Delorme, Dhanis, Grundmann, Hengel, Lehmann, Léon-Dufour, Lichtenstein, Manek, Martini, Mußner, Nauck, Rengstorff, Ruckstuhl, Schenke, K.Schubert, Schwank, Schweizer, Seidenstricker, Strobel, Stuhlmacher, Trilling, Wilckens (ebd. 49, Anm. 57).

38
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10. A.Vögtle, Wie kam es zum Osterglauben? In: A.Vögtle, R.Pesch, Wie kam es zum Osterglauben? Düsseldorf 1975, 9-131, hier 91f.

39
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11. Ebd. 90.

40
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12. Ebd. 93.

41
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13. Ebd. 91.

42
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14. Ein Trugschluß, der sich in der historisch-kritischen Exegese sehr oft findet, besteht darin, aus den Zeichen, die für eine späte Formulierung eines Berichtes sprechen, zu schließen, daß die berichtete Sache selber sich nicht historisch ereignet hat.

43
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15. Zur ausführlichen Auseinandersetzung mit den gegen dieses Argument vorgebrachten Einwänden: vgl.W.L.Craig, The Historicity of the empty tomb of Jesus. In: NTS 31 (1985) 39-67. - Broer sagt zwar: "Craig... hat keine neuen Argumente für das Faktum des leeren Grabes vorgetragen - alle genannten Gründe sind bereits bei Vögtle aufgezählt und als Gründe für die Historizität abgelehnt worden." (I.Broer, "Der Herr ist wahrhaft auferstanden" [Lk 24,34]. In: Auferstehung Jesu - Auferstehung der Christen. Deutungen des Osterglaubens [QD 105]. Freiburg i.Br. 1986, 39-62, hier 52). Diese Bemerkung ist einerseits bezüglich des Arguments mit dem dritten Tag ungenau, denn Craig bringt diesbezüglich eine präzise Analyse, die gerade die bisherigen globalen Einwände widerlegt; anderseits ist das Faktum, daß Vögtle die weiteren von Craig genannten Gründe ablehnt, angesichts der Haltlosigkeit seiner eigenen Argumente unerheblich.

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16. L.Oberlinner. Die Verkündigung der Auferweckung Jesu im geöffneten und leeren Grab. Zu einem vernachlässigten Aspekt in der Diskussion um das Grab Jesu. In: ZNW 73( 1982) 159-182, hier 165.

45
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17. Es bleibt die Alternative offen, daß man entweder die jüdische Anthropologie in diesem Punkt auch heute für den christlichen Glauben als verbindlich erachtet und damit auch die Annahme des leeren Grabes oder daß man nun eine andere Anthropologie vertritt und dann das Thema vom leeren Grab aus dem Glauben an die Auferweckung ausscheidet.

46
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18. Oberlinner, Verkündigung der Auferweckung (s.Anm.16) 175.

47
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19. Ebd. 173.

48
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20. G.Baudler, Christliche Gotteserfahrung und das Sakrale. In: Dramatische Erlösungslehre (s.Anm.7) 275-281, hier 279f.

49
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21. "Doch war seiner (Jesu) Anhängerschaft sein Grab von Anfang an bekannt." J.Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte (HThK, Supplementband III). Freiburg 1990, 315. - Bereits kurz nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n.Chr. scheint in Jerusalem auch eine juden-christliche Synagoge gebaut worden zu sein, die genau auf das Grab Jesu ausgerichtet war; vgl. B.Pixner, Wege des Messias und Stätten der Urkiche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archäologischer Erkenntnisse. Hg.v.R.Riesner. Giessen / Basel 1991, 287-316.

50
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22. E.Bickermann, Das leere Grab. In: ZNW 23 (1924) 281-292. Neu abgedruckt in: Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu (Wege der Forschung 522). Hg. v. P.Hoffmann. Darmstadt 1988, 271-284.

51
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23. Ebd. 281

52
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24. Ebd. 281.

53
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25. Ebd. 283.

54
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26. M.Görg, Mythos, Glaube und Geschichte. Die Bilder des christlichen Credo und ihre Wurzeln im alten Ägypten. Düsseldorf: Patmos 1992, 123.

55
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27. Ebd. 134.

56
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28. E.Drewermann, Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Bemerkungen zur Trinitätslehre. In: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie (QD 101). Hg. v. W.Breuning. Freiburg i.Br. 1984, 115-142, hier 135; vgl. ders., "Ich steige hinab in die Barke der Sonne". Alt-Ägyptische Meditationen zu Tod und Auferstehung in bezug auf Joh 20/21. Olten 1989, 119-154.

57
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29. Drewermann, "Ich steige hinab in die Barke der Sonne" (s.Anm. 28) 77.

58
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30. R.Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Übers.v.A.Berz. Freiburg i.Br. 1983, 85.

59
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31. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. Übersetzt u. eingeleitet v. G.Roeder. Jena 1915, 15-21. - In diesem Werk finden sich auch Hymnen an Osiris.

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32. Ebd. 19.

61
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33. Vgl. Art. Isis (J.Bergmann). In: Lexikon der Ägyptologie III (1980), 186-303, hier 193.

62
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34. Einleitung in: Urkunden zur Religion des Alten Ägypten (s.Anm. 31) XXIII.

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35. Ebd. XXIV.

64
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36. E.Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese. Bd.II: Wunder, Visionen, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Olten 1985, 519.

65
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37. Art. Isis (s.Anm.33) 193.

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38. Urkunden zur Religion des Alten Ägyptens (s.Anm. 31) 27-45.

67
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39. "Wir können uns den Einfluß der hellenistisch-ägyptischen Mysterien auf die judaeo-christliche 'Legendenbildung' kaum stark genug vorstellen." E.Brunner-Traut, Gelebte Mythen. Beiträge zum altägyptischen Mythos. Darmstadt 31988. 53.

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40. Ebd.59.

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41. Vgl. A.J.Jensen, Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur (Urban Bücher 90). Stuttgart 1966.

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42. Vgl.R.Girard, Das Heilige und die Gewalt. Übers. v. E.Mainberger-Ruh. Zürich 1987.

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43. Nach Plutarch war Osiris ursprünglich ein irdischer König, was allerdings nicht der ältesten Deutung entsprechen dürfte: vgl. Art. Osiris (J.G.Griffiths). In: Lexikon der Ägyptologie VI (1982), 623-633.

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44. R.Girard, Les malédictions contre les pharisiens et la révélation évangélique. In: Bulletin du Centre Protestant d'Etudes 27:3 (1975) 5-29. - Eine historisch-kritische Exegese, die nur fragt, ob die Wehreden auf Jesus selber zurückgehen oder nicht, geht an den interessantesten und weiterführendsten Erkenntnissen ganz vorbei.

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45. In Ägypten gibt es zwar auch das Thema des leeren Grabes, dabei handelt es sich aber entweder a) um eine zusätzliche kultische Verehrung des Toten an einer anderen Stätte oder b) um den Totenkult bei fehlendem Leichnam oder c) um eine Verdoppelung der Grabanlage, wobei eine leer bleiben mußte: vgl. Art. Kenotaph (W.K.Simpson). In: Lexikon der Ägyptologie III (1980) 387-391. - Durch Verbindung des Themas vom leeren Grab mit bildlichen ägyptischen Darstellungen vom 'leeren Stuhl' glaubt W.Westendorff eine Verbindung zum Thema des neuen Lebens herstellen zu können (Ders., Das leere Grab und der leere Stuhl. In: Religion im Erbe Ägyptens. Beiträge zur spätantiken Religionsgeschichte zu Ehren von A.Böhlig [Ägypten und Altes Testament 14]. Hg.v.M.Görg. Wiesbaden 1988, 221-226). Die aufgezeigten Verbindungen bleiben aber äußerst vage und ihre Deutung ist umstritten. Nirgends gibt es einen Bericht von einer klar erkennbaren Gestalt, deren Grab von Gott selber geöffnet und die endgültig aus dem Reich des Todes befreit worden wäre.

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46. I.Broer, "Der Herr ist wahrhaft auferstanden" (s.Anm. 15) 46-52.

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47. W.Pannenberg, Heilsgeschichte und Geschichte. In: Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen 1967, 22-78, vor allem 49-54.

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48. R.Bultmann, Neues Testament und Mythologie. In: Kerygma und Mythos I. Ein theologisches Gespräch (Theologische Forschung 1). Hg. v. H.W.Bartsch. Hamburg 21951, 15-48, hier 17f.

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49. W.Pannenberg, Grundzüge der Christologie (s.Anm. 3) 95; vgl. D.Hattrup, Neues von der Jungfrauengeburt. In: ThGl 82 (1992) 249-255.

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50. J.Polkinghorne, Science and Creation. The search for understanding. London 1988, 69.82.

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51. Der Flügelschlag eines Schmetterlings in Peking kann einen Wirbelsturm in Nordamerika auslösen, oder ein Elektron am Ende des Weltalls kann zur Folge haben, daß die Interaktion von Atomen in einem Gas auf Erden nach kurzer Zeit ganz anders verläuft. J.Polkinghorne, Science and Providence. God's Interaction with the World. London 1989, 28f; ders., The Nature of physical Reality. In: Zygon 26 (1991) 221-236, hier 224.

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52. Die Arbeiten von J.Bell und A.Aspect zeigen, daß man im atomaren Bereich mit instantaner Fernwirkung oder mit Ganzheiten bei scheinbarer Getrenntheit zu rechnen hat, was beides den bisherigen Annahmen der Physik widerspricht. Polkinghorne, The Nature of physical Reality (s.Anm. 51) 231f.

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53. Das ganze Unternehmen 'Naturwissenschaft' ist eine freie Tätigkeit des Menschen. Wenn es sich dabei nur um ein Geschehen handeln würde, das mit Notwendigkeit abläuft, wären die Ergebnisse der naturwissenschaftlichen Tätigkeit einzig durch die deterministischen Gesetze des Kosmos vorausbestimmt und hätten folglich keinen Wahrheitswert.

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54. Polkinghore, Science and Creation (s.Anm. 50) 69-83; ders., Science and Providence (s.Anm. 51) 18-35; ders., The Nature of physical Reality (s.Anm. 51).

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55. "In the end there is no sharp separation to be made between general providence and special providence and miracle." Polkinghorne, Science and Providence (s.Anm. 51) 50.

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56. Ebd. 45-58.

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57. Ebd. 51.89f.

86
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58. Oberlinner, Auferweckung Jesu (s.Anm. 16) 167.

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59. Vgl. ebd. 175.

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60. Zu den Gründen, die für diesen Glauben sprechen: vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (s.Anm. 7) 155-173.

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61. C.G. Jung, Antwort auf Hiob, Olten 71981, 102.

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