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Kapitalismus als Religion

Autor:Palaver Wolfgang
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:Ein religiöser Kapitalismus gehört zu den Zeichen unserer Zeit. In einem ersten Schritt wird dieses Phänomen am Beispiel der Werbung und des modernen Autokultes dargestellt. In einem zweiten Schritt geht dieser Artikel dem religiösen Kapitalismus anhand eines wichtigen Fragments von Walter Benjamin aus dem Jahre 1921 nach. Am Beispiel der Zehn Gebote werden drittens wichtige ethische Konsequenzen aufgezeigt, die sich aus der systematischen Analyse des religiösen Kapitalismus ergeben.
Publiziert in:eine erste gekürzte Version erschien in: Kapitalismus als Religion. In: Quart Nr. 3+4 (2001) 18–25.
Datum:2002-10-03

Inhalt

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Ein religiöser Kapitalismus gehört zu den Zeichen unserer Zeit. Nach einer kurzen Zusammenfassung der klassischen Diskussion des Verhältnisses von Religion und Kapitalismus möchte ich dieses Phänomen in einem ersten Schritt am Beispiel der Werbung und des modernen Autokultes darstellen. In einem zweiten Schritt gehe ich dem religiösen Kapitalismus anhand eines wichtigen Fragments des jüdischen und marxistischen Philosophen Walter Benjamin nach, das dieser 1921 unter dem Titel "Kapitalismus als Religion" verfaßte. Ein dritter Schritt zeigt am Beispiel der Zehn Gebote wichtige ethische Konsequenzen auf, die sich aus der systematischen Analyse des religiösen Kapitalismus ergeben.

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1. Der Gott der Werbung und die Tempel der Autoreligion

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Von Anfang an begleitete den modernen Kapitalismus die Frage nach seinem Verhältnis zur Religion. Schon Karl Marx hat sich in seinem Buch Das Kapital (1867) mit dem "Fetischcharakter der Ware" (Marx 85-98) beschäftigt, wozu er in die "Nebelregion der religiösen Welt" fliehen müsse, um dem "mystischen Charakter der Ware" - die voll "metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken" sei - auf die Schliche zu kommen. Wenige Jahrzehnte später beschrieb der deutsche Soziologe Georg Simmel in seiner Philosophie des Geldes (1900), wie das Geld in der Neuzeit psychologisch langsam die traditionelle Rolle Gottes übernommen habe. Max Weber wiederum wurde durch seine Studie Die protestantische Ethik und der "Geist" des Kapitalismus (1904/05) berühmt, in der er den Calvinismus als religiöse Ursache des Kapitalismus bezeichnete.

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Weniger bekannt als diese Klassiker des Verhältnisses von Religion und Kapitalismus ist das Buch des deutschen Ökonomen Alexander Rüstow, einem Vertreter der sozialen Marktwirtschaft, das 1945 unter dem Titel Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem erschien. Im Unterschied zu Weber behauptete Rüstow keine christliche Verursachung des Kapitalismus, sondern stellte die Frage nach den theologischen Voraussetzungen jenes Laissez-faire-Liberalismus, der der völlig ungebändigten Wirtschaft das wunderbare Hervorbringen des Allgemeinwohls aus dem egoistischen Handeln der einzelnen nachsagte. Nach Rüstow läßt sich diese bei Adam Smith - dem Begründer der Volkswirtschaftslehre - als "unsichtbare Hand" (Smith, Wohlstand 371) beschriebene Logik auf heidnische Wirtschaftstheologien zurückführen. So wie die griechischen Denker Heraklit und Pythagoras, die am Beginn der westlichen Philosophie stehen, die ganze Welt von einer unsichtbaren Harmonie bestimmt sahen, so glaubten auch die Väter des Wirtschaftsliberalismus an eine geheimnisvolle Harmonie, die ohne alle staatliche Eingriffe von selbst zum allgemeinen Wohlstand führen würde. Für den St. Gallener Ökonomen Hans Christoph Binswanger ist diese Wirtschaftstheologie bis heute für die Ökonomie bestimmend geblieben. In seinem Buch Die Glaubensgemeinschaft der Ökonomen zeigt er, daß nur der Glaube an den positiven Beitrag der Wirtschaft zum Gemeinwohl die heute sich wieder ausbreitende theoretische und praktische Reduktion des Menschen auf den egoistisch handelnden Wirtschaftsmenschen, den "homo oeconomicus", rechtfertigt.

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Diesen theoretischen Einsichten in das Verhältnis von Kapitalismus und Religion kommt heute eine noch nie da gewesene Aktualität zu. Schon ein kurzer Blick in die Welt der Werbung widerlegt alle Rede vom Rückgang des Religiösen. Auch wenn die Kirchen gesellschaftlich an Bedeutung verloren haben, zeigt sich in der Werbung ein Boom des Religiösen. Noch nie war die Reklame so voll von religiöser Symbolik und kirchlichen Charakteren. In Regensburg haben Hagen Horoba und Andreas Fuchs, zwei junge Theologen, über vierhundert Bilder aus der Werbung, die deutliche religiöse Bezüge aufweisen, digitalisiert und zur Weiterverwendung ins Internet gestellt (http://www.glauben-und-kaufen.de). Sie formulierten dazu auch einige Thesen, die das Verhältnis von Werbung und Religion reflektieren.

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Ähnlich wie die Religion verspricht die Werbung ein gelingendes Leben. Dabei werden ganz bewußt immer öfter auch religiöse Motive instrumentalisiert. Mittels Markenmythen lassen sich jene vakant gewordenen Stellen besetzen, die bisher von der traditionellen Religion eingenommen wurden. An Stelle der Heiligen der katholischen Kirche treten Sport- oder Showstars, deren göttliches Sein beim Kauf bestimmter Markenprodukte auch auf die Konsumenten übergehen soll (vgl. Bieber 85-93).

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Aus theologischer Sicht gilt es, diese Entwicklung der Werbung aufmerksam zu beobachten. Als in den 70er-Jahren erste Spuren einer Vereinnahmung der Religion durch Werbung zu erkennen waren - die Firma "Jesus-Jeans" warb mit dem Spruch "Du sollst keine anderen Jeans neben mir haben" -, warnte der italienische Filmmacher Pier Paolo Pasolini vor einer totalen Vereinnahmung des Menschen, der für die Kirche langfristig bedrohlicher werden könnte als der Faschismus. Wenn die Kirche schon die Medien zensurieren wolle, meinte Pasolini ironisch, müsse sie zuerst die Fernsehwerbung verbieten. Dorothee Sölle, die protestantische Vertreterin einer neuen politischen Theologie griff damals die Überlegungen Pasolinis auf und beschrieb den "Gott der Werbung" als einen totalitären Gott, der zwar den Menschen Heil verspreche aber dafür auch deren totale Unterwerfung fordere (Sölle, Leben 11-20; Sympathie 150-154).

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Heute scheint der Kapitalismus über die bloße Werbung hinaus direkt zum Versuch der religiösen Sinnstiftung übergegangen zu sein. Das eindrücklichste Beispiel dafür ist die vom Volkswagenkonzern errichtete Autostadt in Wolfsburg, eine Art von Freilichtmuseum, das seit der Eröffnung im Jahre 2000 bisher ca. 3,4 Millionen Besucher - oder besser "Sinnsucher" - angelockt hat (Rauterberg, Fragen). Jeder Automarke des VW-Konzern ist ein eigener Pavillon, die wie Tempel aussehen, gewidmet. Genauso wie es für die Marke Skoda ein Kulthaus gibt, findet sich in der VW-Autostadt auch eine Lamborghini-Tempel. Dieser Pavillon ahmt das zentrale Heiligtum des Islam, die Ka'ba in Mekka, nach: "Die Lamborghini-Kirche ... ist ein minimalistisches Kraftpaket, ein riesiger schwarzer Quader, der sich leicht schräg in die Höhe reckt. In diesem umwandert der Gläubige einen Kern, der sich nicht betreten lässt, alles ist ruhig und andachtsvoll, bis plötzlich ein wummerndes Geräusch die Halle durchdringt, ein Motor zündet, Blitze zucken, Nebel steigt auf, und dann, für einen kleinen Moment, sieht man das Auto, wie es schräg die Wand heraufzufahren scheint. Getöse, Mirakel, das pralle Wunder Lamborghini hat sich erfüllt." (Rauterberg, Glaube). Dr. Gunter Henn, der Architekt der VW-Autostadt, unterstreicht in einem Interview seinen Anspruch auf Sinnstiftung: "Wer sonst bietet noch Orientierung, wo bleiben wir mit unserer kindlichen Religiosität? ... Die Kirchen sind tot, der Staat zieht sich zurück, die Ideologien haben ihre Macht verloren. Was bleibt, sind die Unternehmen. ... Sie werden die Sinnstifter der Zukunft sein." (Zit. nach Rauterberg, Glaube)

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2. Walter Benjamins Fragment "Kapitalismus als Religion"

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Es gibt wenige Texte, die so deutlich zum Verständnis des religiösen Kapitalismus beitragen, wie das im Jahre 1921 verfaßte Fragment "Kapitalismus als Religion" des jüdischen Philosophen Walter Benjamin (1892-1940). Er baute auf die Erkenntnisse von Marx und Simmel auf, um über Weber hinausgehend den Kapitalismus nicht bloß als ein religiös bedingtes Gebilde zu beschreiben, sondern dessen religiöses Wesen selbst hervorzuheben: "Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d. h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben." (Benjamin VI, 100)

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(1) Der Kapitalismus als reine Kultreligion

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Benjamins Fragment beschreibt den religiösen Kapitalismus anhand von vier Merkmalen. Er charakterisiert ihn erstens als eine "reine Kultreligion", die "keine spezielle Dogmatik, keine Theologie" (Benjamin VI, 100) kenne. Mit dieser Kennzeichnung weist er eine Parallele zur Deutung Rüstows auf. Die dogmenfreie Kultreligion ist einerseits typisch heidnisch und kann andererseits theologisch als eine Form von Pantheismus verstanden werden. Rüstow verwies auf die pantheistische Neigung des Kapitalismus, als er im Hinblick auf die "Wirtschaftstheologie" des liberalen Kapitalismus die Übereinstimmung zwischen Spinozas pantheistischer Formel Deus sive natura, Gott ist identisch mit der Natur, und Adam Smiths ökonomischer Lehre, daß eine "unsichtbare Hand" aus dem egoistischen Verhalten der einzelnen Menschen das Allgemeinwohl hervorgehen lasse, hervorhob (Rüstow, Religion 22; Rüstow, Versagen 52, 163f).

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Die pantheistische Dimension des Kapitalismus widerspricht allen Versuchen, das Marktprinzip nur innerhalb einer politischen Rahmenordnung zur Geltung kommen zu lassen. Wenn von der katholischen Soziallehre immer wieder betont wird, daß das Wettbewerbsprinzip dem Solidaritätsprinzip untergeordnet werden müsse, so geht sie implizit von einem Weltbild aus, das den Gedanken einer hierarchischen Werteordnung und die Transzendenz Gottes gegenüber seiner Schöpfung betont.

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Weil der religiöse Kapitalismus gerade durch das Fehlen eines dogmatischen Standpunktes gekennzeichnet ist, so müssen wir uns heute fragen, ob nicht gegenwärtige philosophische und theologische Tendenzen, die jegliches Dogma in Frage stellen, diesen Kapitalismus ungewollt fördern. Philosophisch kann als Beispiel auf die postmoderne Dekonstruktion verwiesen werden, die trotz ihrer kapitalismuskritischen Ausrichtung weitgehend übersieht, daß ihre generelle Ablehnung von Transzendenz und Dogma dem Kapitalismus in die Hände spielt. Schon am Beginn des 20. Jahrhunderts hat der berühmte Krimiautor und Essayist Gilbert Keith Chesterton davor gewarnt, sich vorschnell vom Dogma zu verabschieden, ohne zu erkennen, daß ein dogmenfreier Pantheismus nur den Reichen zu gute komme und vor dem Schicksal der Armen die Augen verschließe: "Vor allem werden wir, wenn wir den Armen Schutz gewähren wollen, uns für feste Regeln und klare Dogmen aussprechen. Bei jedem Verein kommen Regeln im Zweifelsfall dem armen Mitglied zugute, während die Dinge treiben zu lassen nur dem reichen Mitglied nützt." (Chesterton 264)

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Die politische Gefahr der dogmenlosen Kultreligion des Kapitalismus läßt sich am Beispiel einiger Vertreter jener westlichen Linken verdeutlichen, die in den letzten Jahren Regierungsverantwortung trugen oder noch tragen. Der slowenische Sozialphilosoph und Psychoanalytiker Slavoj Zizek kritisiert Politiker wie Bill Clinton, Tony Blair oder Gerhard Schröder wegen ihrer unpolitischen Haltung. Sie können politisch der vorherrschenden Ökonomie nichts entgegensetzen, weil sie sich von allen weltanschaulichen Positionen distanziert haben und nur noch für Ideen eintreten, die "funktionieren". Wo aber Politik sich auf das bloße Funktionieren beschränkt, hat sie sich selbst schon aufgegeben und auf das bloße Verwalten reduziert: "Zu sagen, daß gute Ideen solche seien, 'die funktionieren', heißt, daß man im voraus die (global kapitalistische) Konstellation akzeptiert, die festlegt, was funktioniert ... Man kann das alles auch gut mit der wohlbekannten Definition der Politik als der 'Kunst des Möglichen' ausdrücken: authentische Politik ist dahingegen das genaue Gegenteil, das heißt die Kunst des Unmöglichen - sie verändert gerade die Parameter dessen, was als in der existierenden Konstellation 'möglich' angenommen wird." (Zizek 39) Aus theologischer Perspektive heißt das, daß nur die Ausrichtung auf einen transzendenten Gott eine Politik erlaubt, die eine kritische Distanz zu den herrschenden Zuständen kennt.

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(2) Die permanente Dauer des kapitalistischen Kultes

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Als zweites Merkmal hält Benjamin die "permanente Dauer des Kultes" (Benjamin VI, 100) fest: "Es gibt da keinen 'Wochentag'<,> keinen Tag der nicht Festtag in dem fürchterlichen Sinne der Entfaltung allen sakralen Pompes<,> der äußersten Anspannung des Verehrenden wäre." Alle Tage sollen in Feiertage verwandelt werden. Galten traditionell die Sonn- und Feiertage als jene Tage, an denen in Form von Unterbrechungen die eigentliche Bestimmung des Menschen zum Ausdruck kommt - der Vorrang des "ora" vor dem "labora" in der Weisung des Hl. Benedikt (vgl. Scheler, Ethik 147) -, so hebt der Kapitalismus diesen Unterschied auf, indem er an allen Tagen seinen religiösen Kultus des Konsums zelebrieren will. Der kapitalistische Dauersonntag bedeutet keine permanente Ausrichtung des Menschen auf seine eigentliche religiöse Bestimmung, auf das "eine, was notwendig ist" (Lk 10,42), sondern stellt eine Form der Entfremdung dar, die in einer Narkotisierung des Menschen durch die Unterhaltung besteht. Am Beispiel der großen Weltausstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts hat Benjamin diese Tendenz der modernen Welt in seinem Passagen-Werk untersucht. "Die Weltausstellungen ... eröffnen eine Phantasmagorie, in die der Mensch eintritt, um sich zerstreuen zu lassen. Die Vergnügungsindustrie erleichtert ihm das, indem sie ihn auf die Höhe der Ware hebt. Er überlaßt sich ihren Manipulationen, indem er seine Entfremdung von sich und den anderen genießt." (Benjamin V.1, 50f)

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Was Benjamin hier vor fast siebzig Jahren andeutete, ist heute vielfach vorherrschende Wirklichkeit geworden. Mittels einer blühenden Vergnügungsindustrie, der Verwandlung der ganzen Welt in ein großes Disneyland, wird die Entfremdung des Menschen von sich und den anderen verschleiert. Im Dauergenuß einer ununterbrochenen Spaßgesellschaft droht die Frage nach der eigentlichen Bestimmung des Menschen zu verschwinden. Franz Kafka hat diese Form der Entfremdung durch Unterhaltung in seiner Erzählung Auf der Galerie literarisch verdichtet. Die Unterhaltungsindustrie konfrontiert uns mit keiner "lungensüchtigen Kunstreiterin" (Kafka 129; vgl. Schubert), gegen deren Schicksal wir protestieren würden, sondern gaukelt uns eine heile Glitzerwelt vor, die keinen Protest entstehen läßt. Auch uns geht es heute daher oft so wie dem Galeriebesucher in Kafkas Erzählung. Wenn er während des Schlußmarsches wie in einem schweren Traum versinkend sein Gesicht auf die Brüstung der Zirkusgallerie legt, "weint er, ohne es zu wissen".

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(3) Der Kapitalismus als verschuldender Kultus

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Benjamin nennt drittens den religiösen Kapitalismus einen verschuldenden Kultus. Der Kapitalismus kenne keine Kulte der Entsühnung mehr, sondern versuche die ganze Welt in den Zustand der Verschuldung zu treiben: "Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus. ... Ein ungeheures Schuldbewußtsein das sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen, sondern universal zu machen ... Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapitalismus ist<,> das Aushalten bis ans Ende<,> bis an die endliche völlige Verschuldung Gottes, den erreichten Weltzustand der Verzweiflung auf die gerade noch gehofft wird. Darin liegt das historisch Unerhörte des Kapitalismus, daß Religion nicht mehr Reform des Seins sondern dessen Zertrümmerung ist. Die Ausweitung der Verzweiflung zum religiösen Weltzustand aus dem die Heilung zu erwarten sei." (Benjamin VI, 100f)

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Dieses dritte Merkmal des religiösen Kapitalismus ist schwer zu verstehen und muß daher sorgfältig entschlüsselt werden. Auf den ersten Blick spricht es die ökonomische Verschuldungslogik an, die für den Kapitalismus typisch ist. Schon Marx hatte die "Staatsschuld" (Marx 782), den "öffentlichen Kredit", als das "Credo des Kapitals" benannt. Heute erleben wir die Verschuldungslogik vor allem in der individuellen Verschuldung vieler einzelner Konsumenten und im Zuge des expandierenden Globalismus im Schicksal der ärmsten Länder, die an den Rand gedrückt werden.

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Auf einer tieferen Ebene unterscheidet Benjamin aber mit diesem Merkmal den modernen Kapitalismus von archaischen und traditionellen Gesellschaften. Dabei darf der hier von Benjamin verwendete Schuldbegriff nicht vorschnell mit dem biblischen oder christlichen Schuldbegriff identifiziert werden. Hier geht es nicht um eine "sittliche Schuld" (Benjamin VI, 56; vgl. I, 138f), sondern um die heidnische Vorstellung von einer "natürlichen Schuld", nach der das Leben an sich bereits schuldbeladen sei. Goethe hat dieses heidnische Schuldverständnis in seinem Roman Wilhelm Meisters Lehrjahre im Lied des Harfners zum Ausdruck gebracht. Darin wird den "himmlischen Mächte" (Goethe Bd. 7, 136) die Verursachung einer Schuld nachgesagt, die notwendigerweise auch gerächt werden müsse: "Ihr führt ins Leben uns hinein, / Ihr laßt den Armen schuldig werden, / Dann überlaßt ihr ihn der Pein: / Denn alle Schuld rächt sich auf Erden." Im Heidentum dienten blutige Opferriten zur Sühnung dieser scheinbar immer schon vorhandenen Schuld (vgl. Girard, Heilige). Rechtliche und politische Konzeptionen gingen aus diesen heidnischen Opferriten hervor und dämmten zerstörerische Laster wie Stolz, Neid und Habgier ein, ohne daß die Menschen im biblischen Sinn umkehren mußten.

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Noch bei Adam Smith ist die freie Konkurrenz der Wirtschaft durch den nationalstaatlichen Rahmen eingehegt. Die im Staat vorherrschende Vorstellung von Gerechtigkeit leitet Smith aus der heidnischen Religion ab, wobei er selbst noch Jesu Tod am Kreuz als Sühne im Sinne heidnischer Opfervorstellungen interpretiert (Smith, Theorie 291f; vgl. Palaver, Mimesis 97-104). Der heutige Kapitalismus hat längst die bei Smith noch vorhandenen Hegungsversuche hinter sich gelassen. Laster wie der Neid, die früher gesühnt werden mußten, dienen nun als Antriebsmotor einer Wirtschaft, die die ganze Welt in ihren Bann ziehen will. Noch immer herrscht der heidnische Fatalismus der natürlichen Schuld vor, doch nun nicht mehr als Teil einer einhegenden, lokal begrenzten religiösen Ordnung, sondern als ein Teil einer die ganze Welt erfassenden Verschuldenslogik.

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Um religionsgeschichtlich den Übergang von der Welt archaischer Religionen zum religiösen Kapitalismus der Moderne verstehen zu können, muß als dritte Größe die Rolle der jüdisch-christlichen Offenbarung beachtet werden. Die biblischen Religionen setzen nicht einfach, wie das beispielsweise noch Adam Smith glaubte, die archaische Religiosität fort, sondern decken die Sündenbockstruktur der archaischen Blutopferreligiosität auf und unterminieren dadurch die heidnische Einhegung der menschlichen Laster (vgl. Girard, Ende 144-295). Wo der Ursprung der archaischen Religion in einer kollektiven Gewalttat der Menschen erkannt wird, kann diese Religion die Menschen nicht mehr vor einander schützen. Der von Smith vertretene religiös-moralisch begrenzte Kapitalismus muß sich fast zwangsläufig in den modernen Hyperkapitalismus verwandeln, wenn das biblische Denken das heidnische Fundament seines moralischen Geheges aushöhlt (vgl. Palaver, Mimesis 104-110). Obwohl die jüdisch-christliche Offenbarung nicht selbst den modernen Kapitalismus verursacht, ermöglicht es durch die Zerstörung der heidnischen Eingrenzungen indirekt seine neuzeitliche Entfaltung. Zurecht bezeichnet Benjamin daher den Kapitalismus als einen "Parasiten" des Christentums (Benjamin VI, 102).

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Zum besseren Verständnis des Übergangs von den archaischen Gesellschaften zum modernen Kapitalismus ist es hilfreich, die Funktionen und Eigenschaften des Geldes genauer zu untersuchen. Das Geld stellt zuerst durchaus eine gewisse Form der Humanisierung menschlichen Zusammenlebens dar, weil es ursprünglich an die Stelle von blutigen Menschen- und Tieropfer getreten ist. In der rechtlichen Institution des "Wergeldes" - der Sühnung des Totschlags durch Geldzahlung - lassen sich von dieser Stellvertretungsfunktion noch Spuren erkennen (Vgl. Simmel 482-489; Laum 63-80, 105; Benjamin VI, 102). Ähnlich beschreibt Norbert Elias, wie sich in der Ritterzeit eine gewaltmildernde Funktion des Geldes feststellen läßt: "Das Geld hatte ... in der Ritterzeit bereits zuweilen seine Affekt-dämpfende und -transformierende Wirkung. Man verstümmelte gewöhnlich nur die Ärmeren und Niedrigerstehenden, für die kein beträchtliches Lösegeld zu erwarten war, und verschonte die Ritter, für die man ein Lösegeld zu erhalten hoffte." (Elias, Prozeß I 267) An zwei Eigenschaften des Geldes wird aber deutlich, daß es dennoch nicht nur zum Segen, sondern auch zum Fluch für die Menschen geworden ist.

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Ein erstes Problem zeigt sich in der Fähigkeit des Geldes, völlig abgelöst von aller Natur einen grenzenlosen Expansionismus möglich zu machen. Das Geld ist ein von allen Grenzen der Natur losgelöstes Objekt, das sich besonders gut zur Hortung und "Schatzbildung" (Marx 144-148) eignet. Die Abkoppelung des Geldes von natürlichen Schranken ermöglicht eine Steigerung des menschlichen Begehrens ins Unendliche. Diese Grenzenlosigkeit zeigt sich heute konkret in unserer zerstörerischen Ausbeutung der Natur. Indem wir beispielsweise die möglichen Objekte des Streits zwischen den Menschen durch expansive Strategien wie die Massenproduktion ins Grenzenlose steigern, verursachen wir gleichzeitig eine Opferung der Natur, wie sie bisher noch nie da gewesen war. Die Massentierhaltungen und der Massenfleischkonsum sind nur ein Beispiel für diesen Expansionismus (vgl. Eder 240). Das Massenkeulen von Hundertausenden von Rindern ist der deutlichste Ausdruck für eine Welt, die die engen Grenzen des archaischen Opfers nur verlassen zu haben scheint, um diese durch eine Welt der Massenschlachtungen abzulösen (vgl. Palaver, Globalisierung 181-189). Die deutsche Wochenzeitung Die Zeit sieht in den gegenwärtigen Massenschlachtungen eine Wiederkunft "antiker Opferrituale" und befragte unter anderem Carl Amery, für welchen Gott die Tiere heute wohl sterben würden. Amery verwies in seiner Antwort mit dem Titel "Für den Marktpreis" auf die herrschende kapitalistische Religion, wobei er zu deren Deutung sowohl auf Benjamins Fragment als auch auf Girards Kulturtheorie verwies. Massive Umweltzerstörungen gehören zur kapitalistischen Verschuldungslogik mit ihrer Neigung zur Zertrümmerung des Seins.

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Ein zweites Problem hängt mit der durch das Geld ermöglichten distanzierteren Form zwischenmenschlicher Konkurrenz zusammen. Je stärker das Geld ins Zentrum des menschlichen Begehrens rückt, desto mehr können die Menschen der direkten Konfrontation selbst ausweichen. Ihre Beziehungen zu den Mitmenschen werden viel distanzierter und leidenschaftsloser. Das Geld ist ein Abstraktum, ein abstrahierendes Medium, das nicht den direkten Kampf eines jeden gegen jeden erfordert, sondern die Konkurrenz zwischen den Menschen anonymisiert. Als anonyme und durch die Arbeitsteilung auf ganz bestimmte Teilbereiche beschränkte Konkurrenz kann sie viel stärker als in archaischen Gesellschaften ins Spiel gebracht werden. Doch auch diese Entemotionalisierung der Konkurrenz und der menschlichen Beziehungen durch das Geldmedium hat seinen Preis. Es führt zu jener heute oft erwähnten "sozialen Kälte", die für unsere moderne Gesellschaft typisch geworden ist. Georg Simmel verwies bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf die "Herzlosigkeit des Geldes" (Simmel 468). Für unsere Zeit hat der deutsche Medientheoretiker Jochen Hörisch die gleichgültige Kälte des Geldes treffend beschrieben: "Indifferent und kalt darf das Geld nicht nur deshalb genannt werden, weil Metall und Papier anders als Fleisch und Blut kalte Elemente sind, sondern weil dem Tauschmedium Geld alles 'Jacke wie Hose', also weitgehend gleichgültig ist. Es schert sich nicht um die Personen, die da tauschen, um die Zeitpunkte, zu denen getauscht wird, und um die Sachen, die da getauscht werden. Geld ist tatsächlich und buchstäblich ein Medium der Äquivalenz - der Gleichsetzung, aber auch der Gleich-Gültigkeit." (Hörisch 24) In der modernen Konkurrenz herrscht die Gleichgültigkeit gegenüber jenen, die im Konkurrenzkampf auf der Strecke bleiben (vgl. Dumouchel 25-256, 299; Thureau-Dangin 217). Das Geld kümmert sich nicht um die Verlierer. Zwar hat uns das Geld von den leidenschaftlichen Blutströmen archaischer Opferriten entfernt, aber an seine Stelle ist nun ein Kapitalismus getreten, der Menschen durch seine systemimmanente Gleichgültigkeit auf lautlose Weise opfert. Jochen Hörisch unterschlägt die Gewalt dieser Gleichgültigkeit, wenn er die Kälte des Geldes unhinterfragt positiv der Welt der Blutopfer gegenüberstellt: "Unsere Kultur hat ... von heißen Passionsgeschichten auf kalte Funktionsgeschichten umgestellt. Nicht mehr Blutströme, die für uns geopfert wurden und die wir zu opfern bereit sind, sondern Geldströme halten unsere Kultur und Gesellschaft zusammen." (Hörisch 24)

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Nach Benjamin bleibt selbst noch der Sozialismus - ein bloß scheinbarer Gegner des Kapitalismus - dem Bannkreis des verschuldenden Kapitalismus verhaftet. Er scheint all seine Hoffnung auf jene "Empörung" zu setzen, die der globalen Zerstörung - dem Ziel der Verschuldungslogik des Kapitalismus - folgen soll (Marx 790). Nach Benjamin wird der "nicht umkehrende Kapitalismus ... Sozialismus" (Benjamin VI, 101f). Der Sozialismus setzt nicht auf eine individuelle Umkehr der Menschen, sondern hofft auf einen universalen Sündenbockmechanismus, wenn das weltweite Elend der Massen erst so groß geworden sein wird, daß es schließlich zur "Expropriation weniger Usurpatoren durch die Volksmasse" (Marx 791) kommt. Die heidnische Logik des Blutopfers soll dann auf globaler Ebene noch einmal und dann für immer ein irdisches Paradies schaffen.

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Schließlich gehört nach Benjamin zum verschuldenden Kapitalismus auch die "Geisteskrankheit" der "Sorgen" (Benjamin VI, 102). Damit charakterisiert er die durch den Kapitalismus hervorgerufene Knappheitsproblematik. Die Überwindung der Knappheit gilt als Grundlage der Ökonomie. Weil es knappe Güter gebe, brauche es wirtschaftliches Handeln, das allen Menschen die Befriedigung ihrer Bedürfnisse ermöglichen soll. Wäre die Knappheit gemäß diesem Verständnis ein zentrales Problem der Menschheit, müßte sie sich gerade in archaischen Kulturen aufgrund ihrer vergleichsweise geringeren Gütermenge viel deutlicher als in unseren modernen Gesellschaften zeigen. Tatsächlich zeigt sich aber, daß es in diesen Gesellschaften gerade im Gegensatz zu unserer modernen Welt keine Knappheit gibt. Die viel stärkere Betonung der Solidarität in solchen Gemeinschaften zwingt sie dazu, die lebenswichtigen Güter miteinander zu teilen. Gelingt das nicht, verschwindet eher die ganze Kultur, als daß ein einzelner dem Hungertod überantwortet würde (vgl. Dumouchel; Simmel 328). Während es also in primitiven Kulturen keine Knappheit gibt, ist sie für moderne Gesellschaften geradezu typisch. Der moderne Kapitalismus überwindet die Knappheit nicht, sondern erzeugt umgekehrt den Mangel, indem er ständig neue Bedürfnisse weckt, die es möglichst umgehend zu befriedigen gilt. Besonders die Werbung dient fast ausschließlich dieser Erzeugung von Knappheit. Der Kapitalismus nährt sich aus einem geistigen Zustand der Gesellschaft, der in einer zwangsläufigen Steigerung der "Sorgen" besteht und bereits im Neuen Testament als "falsche Sorge" der "Heiden" und als Götzendienst am "Mammon" kritisiert wurde (Mt 6,19-34; vgl. Kierkegaard; Ruster 152f). Auch diese Seite des Kapitalismus gehört zur Verschuldungslogik: "Die Sorgen: eine Geisteskrankheit, die der kapitalistischen Epoche eignet. Geistige (nicht materielle) Ausweglosigkeit in Armut, Vaganten - Bettel - Mönchtum. Ein Zustand der so ausweglos ist, ist verschuldend. Die 'Sorgen' sind der Index dieses Schuldbewußtseins von Ausweglosigkeit. 'Sorgen' entstehen in der Angst gemeinschaftsmäßiger, nicht individuell-materieller Ausweglosigkeit." (Benjamin VI, 102)

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(4) Der heimliche Gott des Kapitalismus

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Der vierte Zug des religiösen Kapitalismus äußert sich nach Benjamin darin, daß sein "Gott verheimlicht werden muß" und "erst im Zenith seiner Verschuldung angesprochen werden darf" (Benjamin VI, 101). In diesem verheimlichten Gott ist letztlich jener Mensch zu erkennen, der zum Übermenschen Nietzsches geworden ist: "Der Gedanke des Übermenschen verlegt den apokalyptischen 'Sprung' nicht in die Umkehr, Sühne, Reinigung, Buße, sondern in die scheinbar stetige, in der letzten Spanne aber sprengende, diskontinuierliche Steigerung. ... Der Übermensch ist der ohne Umkehr angelangte, der durch den Himmel durchgewachsne, historische Mensch." (Benjamin VI, 101) Der heimliche Gott des Kapitalismus steht wie der Übermensch für die "Sprengung des Himmels durch gesteigerte Menschhaftigkeit". Wir haben es hier mit dem Versuch der Selbstvergöttlichung des Menschen zu tun, der die Umkehr ablehnt. Theologisch gesehen ist dieser Mensch der stolze Mensch des Sündenfalls, der erbsündige Mensch, der sich jeder Erlösung verschließt. In Dostojewskis Roman Der Spieler zeigt sich, wie sich hinter der modernen Vergötzung des Geldes letztlich der Stolz des Menschen verbirgt (vgl. Girard, Resurrection 73-78). Aus stolzer Rivalität mit unseren Mitmenschen häufen wir Geld, um die anderen zu beeindrucken: "Nein, nicht um das Geld war es mir zu tun! Damals wollte ich nur, daß morgen alle diese Hinzes, alle diese Oberkellner, alle diese pompösen Badener Damen, daß sie alle von mir sprechen, daß sie alle von meinem Glück erzählen, daß sie sich über mich wundern, mich loben und beneiden und alle sich vor der Macht meines neuen Reichtums beugen sollten." (Dostojewski 205f) Während das biblische Denken den erbsündigen Menschen zur Umkehr aufruft, fehlt der Gedanke der Umkehr im archaischen Heidentum genauso wie im religiösen Kapitalismus der Moderne. Letzterer unterscheidet sich aber nicht nur vom biblischen Denken, sondern gibt auch die heidnische Eindämmung der Laster auf, indem er ohne alle Entsühnung eine fatale Flucht nach vorne antritt. Doch diese Vergötzung des stolzen Menschen droht heute die ganze Welt zu zerstören.

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3. Das menschliche Begehren und der wahre Gottesdienst

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Anthropologisch stellt sich angesichts des vorherrschenden religiösen Kapitalismus die Frage nach dem Wesen des Menschen. Die religiöse Seite des Kapitalismus zeigt, daß der Mensch auch in einer Zeit der Entkirchlichung und Entchristlichung seine religiöse Natur nicht loswerden kann. Die klassische christliche Anthropologie kann hier weiterhelfen. Für Augustinus oder Thomas von Aquin ist der Mensch durch ein unendliches Begehren charakterisiert, das die Wurzel seiner religiösen Natur bildet (vgl. Niewiadomski 68). Max Scheler hat diese anthropologischen Einsichten am Beginn des 20. Jahrhunderts zusammengefaßt. Scheler erkennt den Menschen als ein "Wesen, das betet und Gott sucht" (Scheler, Schriften 46). Angetrieben von einer "Gottbegier" ist der Mensch ein "Gottsucher" (ebd. 51f). Sein "wesensunendliches Lieben" zielt auf ein "unendliches Gut", das ihm allein Ruhe schenken kann (Scheler, Grammatik 88). Der Anruf Gottes in den Bekenntnissen des Augustinus, daß "unser Herz unruhig ist, bis es ruht in dir" (Augustinus, Bekenntnisse 33), bringt diese anthropologische Wahrheit genauso zum Ausdruck, wie Thomas von Aquins Erkenntnis, daß "dasjenige, was weniger als Gott ist, unser Herz nicht ausfüllen kann" (Thomas von Aquin 253). Wo es dem Menschen allerdings nicht gelingt, sein unendliches Begehren auf Gott selbst hin auszurichten, führt sein unauslöschliches religiöses Begehren dazu, innerweltliche Objekte zu Götzen zu erheben. Scheler nennt diese menschliche Neigung "Vergaffung", wofür die Vergötzung des Geldes, der "Mammonismus", ein typisches Beispiel ist (Scheler, Ewigen 163, 263, 398f; Ethik 152, 161f; Grammatik 89f). Weil der Mensch sein religiöses Begehren nicht einfach ablegen kann, steht er letztlich vor der Entscheidung, Gott zu dienen oder sich einem irdischen Götzen zu beugen: "Der Mensch glaubt entweder an Gott, oder er glaubt an einen Götzen. Kein Drittes!" (Scheler, Ewigen 399).

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In unserer Gegenwart hat der französisch-amerikanische Literaturwissenschaftler René Girard die von Scheler zusammengefaßte christliche Anthropologie vertieft. Ausdrücklich schließt er an die Einsichten Schelers in die unauslöschliche religiöse Natur des Menschen an, wenn er seinem ersten Buch Figuren des Begehrens Schelers These von der unausweichlichen Wahl zwischen Gott oder Götzen als Motto voranstellt. Im Unterschied zu Scheler betont Girard - gestützt auf die großen Romane der europäischen Tradition - aber neben der Unendlichkeit des menschlichen Begehrens auch dessen Verwiesenheit auf ein Vorbild (Girard, Figuren 20-23). Das menschliche Begehren ist wesentlich durch die Nachahmung des Begehrens anderer gekennzeichnet. Dieses nachahmende Begehren gehört zur Natur des Menschen, das alles Lernen genauso ermöglicht, wie es auch zur Quelle zerstörischer Konflikte werden kann, wo es die Menschen dazu bringt, sich gleichzeitig auf ein unteilbares Objekt auszurichten.

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Girards Erklärung menschlicher Konflikte mittels seiner Theorie vom nachahmenden Begehren verdeutlicht sich am Beispiel der letzten beiden Gebote des Dekalogs (vgl. Girard, Satan 7-10; Hauerwas 129-139). Das neunte und zehnte Gebot verbieten das Begehren der Objekte des anderen. Ex 20,17 veranschaulicht, daß letztlich jedes Objekt des anderen zum Konflikt führen kann: "Du sollst nicht nach dem Haus deines Nächsten verlangen. Du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten verlangen, nach seinem Sklaven oder seiner Sklavin, seinem Rind oder seinem Esel oder nach irgend etwas, das deinem Nächsten gehört." Aus der Sicht der Theorie Girards führt die Mißachtung dieses Gebotes zu jenen menschlichen Rivalitäten, die schließlich bis hin zum Mord führen können. Lüge, Diebstahl, Ehebruch oder Mord können aus jenem Begehren heraus entstehen, das sich die Güter des anderen aneignen will. Die Gebote, die den Dekalog abschließen, fassen also die zweite Tafel des Dekalogs, die das Leben der Menschen miteinander regelt (fünftes bis zehntes Gebot), zusammen, indem sie die diesen Verboten zugrundeliegende Begehrensdynamik offenlegen. Wo die Menschen ihr Begehren einzig und allein auf die Objekte ihrer Nachbarn ausrichten, ist ein friedliches Zusammenleben unmöglich. Diese Einsicht findet sich auch im Katechismus des Thomas von Aquin, wo er erklärt, warum wir das Gut des Nächsten nicht begehren sollen (Thomas von Aquin 252-255). Das Begehren der Güter des Nächsten schwächt das Gerechtigkeitsgefühl und tötet die Liebe Gottes und des Nächsten. Es wurzelt sich als Habsucht im menschlichen Herzen ein und erzeugt schließlich jede Art von Ungerechtigkeit.

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Archaische Gesellschaften wissen um die Gefahren des nachahmenden Begehrens und begrenzen die menschliche Begehrensdynamik mittels einer rigorosen religiösen Ordnung. Strenge Verbote untersagen die Objekte der anderen und mittels Riten werden alle Übertretungen kollektiv entsühnt, indem bewußt jener Sündenbockmechanismus wiederholt wird, der am Ursprung menschlicher Kulturen steht (vgl. Girard, Heilige). Benjamins Hinweis auf die "entsühnenden Kulte" faßt diese Ordnung archaischer Kulturen zusammen.

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Der Kapitalismus hat alle Fesseln archaischer Kulturen abgestreift und versucht das Problem des menschlichen Begehrens mittels einer Überproduktion von Gütern zu lösen. Auf den ersten Blick scheint er dadurch die gewaltsame Enge archaischer Kulturen überwunden zu haben. Ein zweiter Blick zeigt aber, daß das Problems des menschlichen Begehrens nicht wirklich gelöst, sondern bloß auf eine andere Ebene verschoben wurde. Der von Benjamin als "verschuldender Kultus" charakterisierte Kapitalismus lenkt die zwischenmenschliche Gewalt zum Raubbau an der Natur und in die tödliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Nächsten um.

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Beide Antworten, die archaische Religion und der Kapitalismus, verfehlen die biblische Sicht des menschlichen Begehrens. Diese sieht weder in blutigen Opferriten noch in der kapitalistischen Verschuldungslogik eine der menschlichen Natur angemessene Antwort auf das unendliche Begehren. Aus biblischer Sicht gilt es, die enge Verbindung zwischen Götzendienst und der Fixierung auf die Objekte des Nächsten zu erkennen. In den Zehn Geboten ist dieser Zusammenhang dadurch ausgedrückt, daß die im ersten Gebot geforderte Absage an jeglichen Götzendienst - "Du sollst neben mir keine Götter haben" (Ex 20,3) - sich als Möglichkeitsbedingung der Einhaltung des neunten bzw. zehnten Gebotes und damit der ganzen zweiten Tafel des Dekalogs (fünftes bis zehntes Gebot) erweist. Nur wenn unser unendliches Begehren auf den einen wahren Gott ausgerichtet ist, können wir jener Selbstvergötzung und der aus ihr folgenden Vergötzung unserer Nachbarn entrinnen, die uns unweigerlich zur Aneignung ihrer Güter zwingen würde. Die ersten und letzten Gebote des Dekalogs schließen diesen in seiner Gänze ein. Die Möglichkeit der Selbst- und Nächstenliebe fließt aus der rechten Gottesliebe. Wo das Neue Testament den Dekalog zusammenfaßt, hebt es ausdrücklich diesen Zusammenhang hervor: "Das erste ist: Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft. Als zweites kommt hinzu: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden." (Mk 12,29-31)

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Im Zentrum der christlichen Tradition treffen wir immer wieder auf diese Einsicht, daß nur die Ausrichtung des menschlichen Begehrens auf den einen Gott uns davon abhält, in gewalttätige Konflikte mit unseren Mitmenschen zu geraten. Augustinus weiß um das enge Verhältnis zwischen Nachahmung und Religion. Der Kern alles Religiösen zeigt sich für ihn darin, daß wir das nachahmen, was wir anbeten (vgl. Augustinus, Gottesstaat VIII.17). Er stellt daher jeder falschen Nachahmung und ihren Götzdienst die Liebe Gottes, eine demütige und wahre Nachahmung, gegenüber, die uns davor bewahrt, mit unseren Mitmenschen um bloß innerweltliche Güter zu streiten (vgl. ebd. XIV.28). Unser Begehren soll daher immer zuerst auf Gott ausgerichtet sein, dessen ewige Güter allein für unseren "Genuß" (frui) gedacht sind, während alle irdischen Güter allein um dieses letzten Zieles willen "gebraucht" (uti) werden dürfen (vgl. ebd. XIX.13.17). Die Habgier oder Liebe zum Geld war für Augustinus ein Beispiel für die falsche Ausrichtung des menschlichen Begehrens. Verkehrt ist es nach Augustinus, "wenn man das Geld genießen, Gott aber benutzen will, indem man nicht das Geld um Gottes willen hingibt, sondern Gott um Geldes willen verehrt" (XI.25). Er unterschied zwischen den heidnischen Götzendienern, die ihrem höchsten Gott Jupiter auch den Beinamen pecunia - Geld - gaben, um so ihrer Liebe zum Geld höchste göttliche Weihen zu geben, und den Christen die aus Liebe zu Gott das Geld bloß für dieses höchste Gut gebrauchen (vgl. ebd. VII.12).

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Noch deutlicher als für Augustinus tritt für Luther die Versuchung des Mammonismus am Ende des Mittelalters zu Tage (vgl. Ruster 154-165). Wo er in seinem Großen Katechismus das erste Gebot ("Du sollst nicht andere Götter haben") auslegt, verweist er sofort auf die Vergötzung des Geldes als deutlichstes Beispiel für dessen Mißachtung. Auch für Luther zielt das menschliche Begehren auf Gott oder einen Götzen: "Worauf du dein Herz hängst und verlässest, das ist eigentlich dein Gott." Im Mammonismus sieht Luther eine verkehrte Weise, das menschliche Begehren nach Gott zu stillen: "Es ist mancher, der meint, er habe Gott und alles genug, wenn er Geld und Gut hat, verläßt und brüstet sich darauf so steiff und sicher, daß er auf niemand etwas gibt. Siehe, dieser hat auch einen Gott, der heißt Mammon (Mt 6,24), das ist, Geld und Gut, darauf er all sein Herz setzt, welches auch der allergewöhnlichste Abgott ist auf Erden."

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Am Beispiel von Augustinus und Luther konnte verdeutlicht werden, warum nur die Absage an den Götzendienst uns vor den Konflikten mit unseren Mitmenschen bewahren kann. Wo wir unser Begehren nicht auf den wahren Gott ausrichten, bleiben wir auf unsere Nächsten und deren Güter fixiert und enden im innerweltlichen Krieg aller gegen alle. Die erste Tafel des Dekalogs (erstes bis viertes Gebot), die unser Verhältnis zu Gott regelt, bildet das Fundament, auf dem die zweite Tafel, die Regeln für das Zusammenleben mit unseren Mitmenschen, aufbaut (vgl. Long 236-238). Vor diesem Hintergrund wird die eigentliche Bedeutung des Sabbats oder des christlichen Sonntags erkennbar. Das dritte Gebot gehört zur ersten Tafel und dient der Ausrichtung unseres Begehren auf den wahren Gott. In der sonntäglichen Eucharistiefeier erfahren wir das Geschenk eines Vorgeschmacks der "ewigen Seligkeit" und der "Sabbatruhe des Gottestaates" (Augustinus, Gottesstaat XXII.30). Weder im "entsühnenden Kultus" archaischer Religionen noch im "verschuldenden Kultus" des Kapitalismus kommt das menschliche Begehren zu seinem Ziel, weil das "Endziel unserer Sehnsucht" Gott selbst ist, der uns an jedem Sonntag zu spüren gibt, daß er für uns alles ist, wonach wir uns mit Recht sehnen: "Leben, Gesundheit, Nahrung, Reichtum, Ruhe, Ehre, Friede und alle Güter" (Augustinus, Gottesstaat XXII.30). Weil er das "eine" ist, was allein "notwendig ist" (Lk 10,42), wird die Feier des sonntäglichen Gottesdienstes zu einer Absage an den religiösen Kapitalismus mit seinen nie endenwollenden "Sorgen". Der wahre Gottesdienst ordnet das Begehren der Menschen auf so grundlegende Weise, daß er zur Keimzelle einer Ökonomie und Politik werden kann, die weder auf die blutigen Opfer der archaischen Religion angewiesen bleiben, noch zum lautlosen Töten des religiösen Kapitalismus verdammt sind (vgl. Long 234-237).

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Literatur:

50
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Amery, Carl: Für den Marktpreis. In: Die Zeit Nr. 6 (1. Februar 2001).

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Augustinus, Aurelius: Vom Gottesstaat (De civitate dei). Aus dem Lateinischen von W. Thimme. Eingeleitet und kommentiert von C. Andresen. 2 Bände. München 21985.

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Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. Hrsg. von R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser. Frankfurt am Main 1991.

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Bieber, Christoph: Sneaker - Story. Der Zweikampf von adidas und Nike. Frankfurt am Main 2000.

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Binswanger, Hans Christoph: Die Glaubensgemeinschaft der Ökonomen. Essays zur Kultur der Wirtschaft. München 1998.

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Dostojewski, Fjodor M.: Der Spieler. Späte Romane und Novellen. Aus dem Russischen übertragen von E. K. Rahsin. München 1996.

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Dumouchel, Paul: Die Ambivalenz der Knappheit. In: Dumouchel, P./Dupuy, J.-P., Die Hölle der Dinge. René Girard und die Logik der Ökonomie. Mit einem Nachwort von R. Girard. Aus dem Französischen von V. Redak und E. Kitzmüller. Hrsg. von E. Kitzmüller und H. Büchele. Thaur 1999, 175-308.

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Eder, Klaus: Die Vergesellschaftung der Natur. Studien zur sozialen Evolution der praktischen Vernunft. Frankfurt am Main 1988.

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Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. München 21969.

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Girard, René: Figuren des Begehrens. Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität. Aus dem Französischen von E. Mainberger-Ruh. Thaur, Münster 1999.

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Girard, René: Resurrection from the Underground: Feodor Dostoevsky. Translated and foreword by J. G. Williams. New York 1997.

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Girard, René: Das Heilige und die Gewalt. Aus dem Französischen von E. Mainberger-Ruh. Zürich 1987.

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Wagner, Falk: Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt. Stuttgart 1985.

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Weber, Max: Die protestantische Ethik und der "Geist" des Kapitalismus. Textausgabe auf der Grundlage der ersten Fassung von 1904/05 mit einem Verzeichnis der wichtigsten Zusätze und Veränderungen aus der zweiten Fassung von 1920 hrsg. und eingeleitet von K. Lichtblau und J. Weiß. Weinheim 21996.

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Zizek, Slavoj: Ein Plädoyer für die Intoleranz. Aus dem Englischen von A. L. Hofbauer. Wien 1998.

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