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Gnade, Person und Beziehung
(Der Mensch als DialogpartnerIn Gottes)

Autor:Wandinger Nikolaus
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:Ebenbild Gottes sein bedeutet auch DialogpartnerIn Gottes sein. Doch, kann das sein? Und wenn ja, wie? Wie können der große Gott und der kleine Mensch miteinander in Dialog und Partnerschaft treten? Was kann Dialog und Partnerschaft hier bedeuten – für Gott und für die Menschen? Es ist „Gnade" Gottes, die beides ermöglicht. Was meint dieses etwas altertümliche Wort genauer und was bedeutet eine solche Beziehung zu Gott für den Dialog und das Zusammenleben zwischen uns Menschen, ja letztlich für unser Personsein, unser Gott-Ebenbild-Sein, selbst? Ich möchte versuchen, anhand einiger „alter" Überlegungen von K. Rahner dafür „neue" Antworten zu formulieren, die für unser Selbstverständnis im Umgang mit Gott und den Menschen hilfreich sein könnten.
Publiziert in:Vortrag am 2. 9. 2002 bei den Innsbrucker Theologischen Sommertagen "Der Mensch - Ebenblid Gottes"
Datum:2002-09-04

Inhalt

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Einleitung

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Sehr geehrte Damen und Herren,

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wir tun uns heute verhältnismäßig leicht, zu akzeptieren, dass wir Menschen Dialogpartner und -partnerinnen Gottes sind. Das war nicht immer so. Früher stand das Untertan-Gottes- oder das Eigentum-Gottes-Sein wesentlich mehr im Vordergrund. Heute sind wir uns unserer Würde als Personen bewusst und halten die Rede vom Eigentum-Sein für eine unglückliche Metapher, bei der Rede vom Untertan-Sein ist uns nicht mehr ganz wohl.

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Ein anderes theologisches Wort, das aus einer Zeit stammt, da diese Wörter noch unproblematisch waren, ist uns auch fremd geworden: das Wort „Gnade". Wir kennen natürlich Redewendungen wie „Gnade vor Recht ergehen lassen" und unsere modernen Präsidenten haben auch noch ein Begnadigungsrecht. Doch dieses wird selten ausgeübt. Die weitgehende Umstellung des Justizsystems von Vergeltung und Sühne auf Prävention und Protektion lassen es fast als unnötig erscheinen, jedenfalls in den Staaten der Welt, die die Todesstrafe abgeschafft haben. Gnade walten zu lassen, das war wohl eine hohe Tugend für einen mittelalterlichen Feudalherren - und wir würden es uns vielleicht bei manchem amerikanischen Gouverneur wünschen -, aber in unserer eigenen Erfahrungswelt scheint es überflüssig zu sein.

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Dummerweise nur ist das Wort „Gnade" ein Zentralwort unseres Glaubens. Ohne Gnade, so lehrt die Kirche immer wieder spätestens seit Augustinus, ist es unmöglich, dass jemand zum Glauben kommt oder an ihm festhält, dass jemand Gutes tut, ja dass jemand vor dem ewigen Verderben gerettet wird. Wir haben also das Problem, dass wir mit einem zentralen Begriff des christlichen Glaubens eigentlich nicht mehr viel anfangen können, während wir mit einem anderen Begriff, DialogpartnerIn, sehr viel anfangen können, dieser aber in der Glaubenstradition eigentlich nicht vorkommt.

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Ich habe nun den Verdacht, dass die beiden Begriffe eigentlich etwas sehr Ähnliches meinen, und möchte Ihnen das in drei Hauptschritten erläutern. Zuerst wird es ein bisschen schwierig, denn ich möchte Ihnen kurz darstellen, was Karl Rahner 1950 zum Verhältnis von Natur und Gnade schrieb.

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1. Ungeschuldetheit als Wesen der Gnade nach K. Rahner (1)

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1.1Theologiegeschichtliche Situation und Problemaufriss

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Zunächst ist vorauszuschicken, dass in der Theologie „Gnade" schon immer mehr bedeutet hat, als nur, dass Gott nachsichtig und nicht so streng ist. Wenn Gott uns seine Gnade schenkt, dann verändert uns dieses Geschenk innerlich, es macht uns zu anderen Menschen, als wir ohne die Gnade wären. Eine andere Redewendung, in der das Wort Gnade eine Rolle spielt und die auch heute noch geläufig ist, ist die von einem begnadeten Musiker. Wir meinen damit, dass da mehr ist als Fleiß und Ausbildung bei so einem Musiker, eine innere Fähigkeit, die man sich nicht erarbeiten kann, sondern geschenkt bekommen hat, und die einen solchen Menschen einen genialeren Musiker sein lässt, als andere, die dieses gewisse Etwas nicht haben. Dies kommt einer wichtigen theologischen Bedeutung von Gnade schon viel näher.

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Die Gnade - im theologischen Sinn - kann man sich auch nicht erarbeiten, sondern sie ist ein Geschenk Gottes. Und sie macht uns fähig, an Gott zu glauben, uns ihm zuzuwenden, ihn zu lieben. Das wiederum macht uns fähig, ein besseres Leben in Freiheit zu führen und letztlich im „Himmel" eine innige Beziehung mit Gott und den Menschen einzugehen, die für uns das höchste Glück bedeutet - so ließe sich die Wichtigkeit der Gnade kurz und bündig (und natürlich etwas vereinfacht) beschreiben. Aber was ist diese Gnade, dass sie das alles ermöglichen und bewirken kann? Und gibt Gott dieses Geschenk eher zurückhaltend, so dass nur wenige erlöst werden, oder großzügig, so dass vielleicht alle Menschen erlöst werden?

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Eine erste Antwort, die Karl Rahner gibt, ist, dass Gott, wenn er uns seine Gnade schenkt, sich uns selbst mitteilt. Die höchste Form der Gnade ist Gott selbst. Rahner spricht daher auch von „ungeschaffener Gnade": Nur Gott ist ungeschaffen, alles andere hat er geschaffen. Wenn Gott selbst die höchste Form der Gnade ist, handelt es sich dabei um ungeschaffene Gnade. Gott selbst schenkt sich uns und ändert dadurch, wie wir sind. Dies ist die ungeschaffene Gnade, durch die die anderen, geschaffenen, Gnadengaben erst möglich werden.

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Und Rahner besteht darauf, dass Gottes Wille ein universaler Heilswille ist: Gott „will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen" (1 Tim 2,4). Deshalb gibt er seine Gnade jedem Menschen, unabhängig vom Verhalten des Menschen. Aber - und das ist Rahner ebenso wichtig: Gott gibt diese Gnade als Angebot, das die Menschen nun annehmen oder ablehnen können. Gott erlöst die Menschen nicht über ihre Köpfe hinweg und quasi automatisch, aber er bietet allen Menschen im Verlauf ihres Lebens die Erlösung an, und bereits dieses Angebot ist Gnade.

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Wenn wir so reden, wenn wir sagen, Gott ändert durch das Geschenk der Gnade als Angebot, wie wir sind, dann stellt sich aber die Frage, wie das zusammenhängt mit der Schöpfung. Macht es Sinn zu sagen: Der, der uns von Anfang an geschaffen hat, der also bestimmt hat, wie wir sind, der „ändert" das nun, indem er uns durch die Gnade noch einmal umgestaltet. Warum hat er uns nicht gleich so geschaffen?

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Die Tradition nannte dies die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Gnade: Wie verhält sich das, was wir von Natur aus - von der Schöpfung aus - sind, zu dem, wozu uns Gott durch seine Gnade macht? Diese Frage wird noch komplizierter, wenn wir mitbedenken, dass für die traditionelle Theologie der Mensch nach seiner Erschaffung selber seine Natur zum Schlechteren verändert hat - nämlich durch die Erbsünde. Die Theologie ging davon aus, dass Gott im Anfang die Menschen gut geschaffen und begnadet hatte, dass aber die Menschen durch die Sünde diese Gnade verloren hatten, und nur ihre - nun beschädigte Natur - übriggeblieben sei. Durch Christus erhalten die Menschen wieder Gottes Gnade. Und hier stellt sich dann die Frage, wie sich diese Gnade zur vorher verbliebenen menschlichen Natur verhält. Dieser Frage wollen wir uns nun zuwenden. Das Problem der Erbsünde will ich dabei nicht stärker behandeln, aber es ist gut, wenn Sie im Hinterkopf behalten, dass für die christliche Lehre die Erbsünde etwas ist, das von Menschen verursacht ist und dann Teil der menschlichen Natur wurde.

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In der jesuitisch-neuscholastischen Tradition des 19. und frühen 20. Jahrhunderts war die Natur das, was der Mensch von sich selbst erkennen konnte, worüber er nachdenken konnte. Die Gnade kam dazu wie ein zweites Stockwerk auf das Fundament, aber sie konnte man nicht wahrnehmen, sondern nur aus der Offenbarung und der Verkündigung der Kirche wusste man, dass bestimmte Handlungen, z. B. die Sakramente, den Menschen Gnade verliehen und dass die Gnade notwendige Bedingung für das ewige Leben bei Gott war. Seit den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts versuchte eine Reihe von Theologen, die gerne unter dem Namen Nouvelle Théologie (2)zusammengefasst werden, das Verhältnis von Natur und Gnade „neu" zu bestimmen, indem sie alte Erkenntnisse des Christentums wieder in Erinnerung riefen. Ihr Anliegen war es, dass Gnade etwas sein müsse, was ein Mensch auch erfahren könnte, und dass die Gnade den Menschen natürlich zukomme, dass Gott die Menschen schon so geschaffen habe, dass sie begnadet seien. Sie hatten nämlich wiederentdeckt, dass Thomas von Aquin, der große Kirchenlehrer des Mittelalters von einem desiderium naturale in visionem beatificam (3) gesprochen hatte, von einem natürlichen Verlangen nach dem ewigen Leben bei Gott. Ein solches Verlangen - darin waren sich alle Theologen einig - war jedoch ohne Gnade unmöglich. Wenn es nun nach Thomas ein solches natürliches Verlangen gab, dann musste die menschliche Natur selbst schon begnadet sein.

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Andererseits hatten andere Theologen die Sorge: Wenn die Natur des Menschen schon begnadet ist, wenn der Mensch von sich aus, von Natur aus, schon das ewige Leben bei Gott ersehnt, könnte ihm dann ein gerechter und guter Gott dies verweigern? Müssten dann nicht notwendigerweise und zwangsläufig alle Menschen in den Himmel kommen? Dann wäre der Sinn der Gnade nicht mehr einsichtig. Papst Pius XII. betont dann auch in seiner Enzyklika Humani Generis (12. 8. 1950), dass man, um die Gnadenhaftigkeit der Erlösung deutlich zu machen, daran festhalten müsse, dass es Gott möglich ist, vernunftbegabte Wesen zu schaffen, die er nicht zum ewigen Leben bei sich beruft, nicht auf die visio beatifica hinordnet. (4) Man kann das so verstehen, dass der Papst lehrt: Gott kann auch Menschen schaffen, die nicht - schon gar nicht von Natur aus - auf das ewige Leben bei Gott hingeordnet sind. Allerdings sagt der Papst nichts darüber aus, ob Gott solche Wesen auch tatsächlich geschaffen hat, er sagt nur, dass Gott das kann, und er sagt auch nicht, dass solche Wesen Menschen wären, auch wenn das zunächst nahe zu liegen scheint.

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In seinem erstmals im selben Jahr veröffentlichten Aufsatz »Über das Verhältnis von Natur und Gnade« (5) greift Rahner die wesentlichen Anliegen der Nouvelle Théologie und der Enzyklika Humani Generis auf, und versucht sie durch genauere Untersuchungen miteinander zu vereinbaren. Das führte ihn schließlich zu einer Neubestimmung des Verhältnisses von Natur und Gnade, der wir uns bald zuwenden. Zuvor scheint es aber angebracht die Bedeutung und Tragweite dieses Anliegens auszuführen.

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1.2Bedeutung der Erfahrung der Gnade

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Rahner war sich mit der Nouvelle Théologie in der Kritik daran einig, dass in der damals gängigen Gnadentheologie die Menschen Gnade nicht erfahren konnten, da man nur das als erfahrbar ansah, was zur menschlichen Natur gehört. Eine solche Unerfahrbarkeit der Gnade hat nämlich gravierende Konsequenzen für Theologie und Spiritualität, ja für das Glaubensleben. „Übernatürliche Gnade kann dann nur der jenseits der Erfahrung liegende Überbau über einer menschlichen ‚Natur' sein, die … in sich selber kreist (…) und … zunächst nur ‚gestört' wird durch das bloß von außen kommende ‚Dekret' Gottes, das dieser Natur die Annahme des Übernatürlichen befiehlt … . … Da dieses Dekret auch nur durch die Wortoffenbarung bekannt ist, erfährt somit der Mensch folgerichtig in seiner eigenen Selbsterfahrung sich als diese reine Natur." (6) Das Gleiche gilt dann von der Erbsünde: der Mensch ist auch von ihr her „nicht gestört in der immanenten Erfahrung seiner reinen Natur" (7). Dies ist für Rahner „religiös problematisch und gefährlich …: wenn der Mensch, so, wie er sich von sich aus existenziell erfährt, eigentlich nur reine Natur ist, ist er immer in der Gefahr, sich auch tatsächlich nur als bloße Natur zu verstehen und als solche zu handeln. Er kann dann den Ruf Gottes … nur als Störung empfinden, die ihm etwas - mag dieses in sich auch noch so erhaben sein - aufzwingen will, wozu er nicht gemacht ist"(8). Wegen der so gegebenen Gefahr und im Einklang mit Thomas von Aquin möchte Rahner hingegen betonen, dass Gnade prinzipiell erfahrbar ist - allerdings werden wir gleich sehen, dass es sich dabei um eine Art von Erfahrung handelt, die man leicht übersehen kann, obwohl sie immer da ist.

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Die Gnade wird nämlich - nach Thomas von Aquin und Rahner - nicht wie ein einzelner Gegenstand erfahren, sondern eher wie der Horizont, innerhalb dessen die anderen Gegenstände erfahren werden. Die scholastische Philosophie nannte so einen Horizont ein Formalobjekt. Was ist damit gemeint? Ich möchte das heute nicht in seiner ganzen Komplexität darstellen, sondern mit einem stark hinkenden Vergleich, aber ich glaube doch, dass so das Wichtigste davon verstehbar wird: Das menschliche Auge kann elektromagnetische Wellen im Frequenzbereich von 0,38 m bis 0,75 m wahrnehmen: wir nennen solche Wellen „Licht". Darunter liegende Frequenzen, können wir nicht mehr sehen, ebenso wenig wie darüber liegende. Man könnte also jetzt sagen: Bezüglich elektromagnetischer Wellen ist das Formalobjekt des menschlichen Auges begrenzt auf diesen Bereich. Damit wir Gegenstände sehen können, müssen sie Lichtwellen innerhalb dieses Bereichs ausenden. Andere Lebewesen, z. B. Bienen, nehmen auch Wellen niederer Frequenz, ultraviolette Strahlung (0,28-0,39 m), wahr. Mit anderen Worten: Das Formalobjekt entscheidet darüber, was alles Gegenstand, Materialobjekt, einer bestimmten Erfahrung werden kann.

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In der christlichen Philosophie ging man seit Thomas von Aquin davon aus, dass das Formalobjekt des menschlichen Erkenntnisvermögens im Prinzip unbegrenzt ist, dass es nichts geben kann, das der menschlichen Erkenntnis nicht irgendwie zugänglich ist. Gerade habe ich aber gesagt, dass das menschliche Auge ultraviolettes Licht nicht wahrnehmen kann - haben die alten Philosophen sich hier also geirrt? Nein, denn es ist zwar richtig, dass wir ultraviolette Strahlung nicht sehen können, aber wir haben doch Erkenntnisse darüber. D. h. das Formalobjekt des menschlichen Erkenntnisvermögens ist wesentlich weiter als das des Sehvermögens. Dennoch aber macht es einen Unterschied, ob ich zu etwas nur mittelbar Zugang habe, durch schlussfolgerndes Denken, oder viel direkter über die Wahrnehmung.

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Und jetzt komme ich wieder zurück zur Gnade: Gnade ist für Rahner ein Geschenk Gottes an uns, durch das Gott das Formalobjekt unseres Erkennens, Wollens und Erfahrens, kurz gesagt unserer menschlichen Geistigkeit, ändert. Wir haben aufgrund dieses Formalobjekts der Gnade eine andere Beziehung zu allem in der Welt, als wir es sonst hätten. Wir erfahren alles, Gott und die Welt, anders, als wir es täten, wenn wir nicht begnadet wären. Und in diesem Sinne nehmen wir auch die Gnade selber wahr: wenn ich Licht sehe, dann erfahre ich indirekt auch, dass mein Auge ein entsprechendes Formalobjekt hat - obwohl ich mir die meiste Zeit dessen nicht bewusst bin, sondern das erst im Physik- oder Biologieunterricht gelernt habe. Wenn ich die Welt durch das Formalobjekt der Gnade sehe, dann erfahre ich indirekt auch diese Gnade - obwohl ich das die meiste Zeit nicht merke, sondern das erst durch Karl Rahner oder die Religionslehrerin oder den Nikolaus Wandinger gesagt bekomme. Und selbst dann - das ist Rahner wichtig - muss es mir nicht einleuchten, dass das ein Geschenk Gottes ist, ich könnte es einfach als naturgegeben ansehen. Rahner besteht darauf, dass „Erfahrbarkeit der Gnade und Erfahrbarkeit der Gnade als Gnade nicht dasselbe sind" (9). Warum aber wäre es ein Problem, das als naturgegeben anzusehen?

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1.3Gnade und Natur

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Nehmen wir zunächst mit Rahner an: Der Mensch hat als Folge des allgemeinen Heilswillens Gottes immer und unabhängig von seinem Heilsstand die Gnade als Angebot. PhilosophInnen, die nun mit ihren Methoden den Menschen betrachten und sein geistiges Formalobjekt herausfinden wollen, müssten, wenn sie richtig vorgehen, auf das Formalobjekt stoßen, das dem faktisch existierenden Menschen zukommt. Haben sie aber dann das Formalobjekt gefunden, das den Menschen von ihrer Erschaffung her schon zukommt - oder das, das ihnen durch die Begnadung zukommt?

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Rahner sagt, das lässt sich nicht mit Sicherheit auseinanderhalten, eben weil jeder Mensch die Gnade im Angebot immer schon hat:

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„Wenn man zu einer transzendentalen Deduktion greift, um das unaufhebbare Wesen des Menschen festzustellen, …, dann weiß man auch so nicht, ob … nicht eben doch … faktisch, aber für uns selbst immer unvermeidbar, ein übernatürliches Element … am Werk war, das faktisch nie ausklammerbar sein könnte und so verhindern würde, das naturale Wesen des Menschen rein in den Begriff zu bekommen." (10)

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Anders gesagt: weil Menschen immer schon in dem, was sie konkret sind, von der Gnade mitkonstituiert sind, kann auch eine zunächst rein philosophische Fragestellung zu einem Ergebnis kommen, bei dem nicht klar entscheidbar ist, ob es ein rein philosophisches ist oder ob es auch schon theologische Gehalte enthält.

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Damit kommt Rahner sehr nahe an das heran, was die Nouvelle Théologie feststellte: das, was man als Natur oder Wesen des Menschen feststellen kann, ist immer schon begnadet. Dennoch folgert nun Rahner zunächst nicht, dass der Begriff einer unbegnadeten Natur sinnlos sei oder aufgegeben werden müsse. Vielmehr greift er auch das Anliegen der Enzyklika »Humani generis« auf und versucht, es mit dem Anliegen der Erfahrbarkeit der Gnade zu verbinden. Es ergibt sich dabei eine Unterscheidung zwischen der „faktischen Natur" (11) und einer „‚reinen' Natur", ohne die „der Mensch aufhören würde, Mensch zu sein" (12). Daraus folgt aber dann:

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Rahner betont, „dass das konkrete Wesen des Menschen von Gott restlos abhängt", so dass Gottes „verpflichtende Verfügung nicht nur ein juridisches Dekret … [ist], sondern genau das, was der Mensch ist, also nicht nur ein Seinsollen, das von Gott ausgeht, sondern das dem Menschen Innerlichste" (13). Das bedeutet aber, dass der Mensch dann „immer und überall innerlich in seiner Struktur anders [ist], als er wäre, wenn er dieses Ziel [des göttlichen Heils] nicht hätte, … . Und es ist durchaus legitim, von diesem Ansatzpunkt aus das eine konkrete ‚Wesen' des Menschen (wenn auch nicht seine ‚Natur' als Gegenbegriff zur Gnade) zu entwerfen."(14) Rahner unterscheidet hier also Natur als Gegenbegriff zu Gnade vom konkreten Wesen, das immer schon begnadet ist. Er verwendet dafür aber auch die Terminologie „reine Natur" und „konkrete Natur".

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Gerade in seinem Festhalten am Begriff einer reinen Natur setzt sich Rahner aber von der Nouvelle Théologie ab und will den Vorgaben von »Humani Generis« entsprechen. Dies war Rahner wichtig, weil er so sicher stellen konnte, „dass die Gnade für den existierenden Menschen ungeschuldet sei" (15). „Diese Ungeschuldetheit ist religiös bedeutsam: als realer Partner Gottes muss ich seine Gnade (anders als meine Existenz) als unerwartetes Wunder seiner Liebe entgegennehmen können, … ." (16) Das bedeutet: obwohl dem gläubigen Menschen natürlich klar ist, dass alles, was er ist und hat, auch die nackte Existenz, Gottes Geschenk ist, dass es darauf keinen Rechtstitel gibt, gilt das für die Gnade noch einmal auf einer zweiten Ebene. Denn man könnte doch sagen: Wenn Gott Menschen schafft, geht er mit dieser Schöpfung selbst eine Verpflichtung ein, die darin besteht, dass diese Geschöpfe nun auf das, was für sie lebensnotwendig ist, durchaus einen Rechtstitel besitzen; zwar einen von Gott verliehenen Rechtstitel, aber doch einen echten Anspruch. Gnade hingegen, die ja nach Rahner nicht irgendein Ding ist, sondern letztlich Gottes Selbstmitteilung, ist auch unter der Voraussetzung der Schöpfung und der damit verliehenen Rechtstitel noch einmal Geschenk, auf das es keinen Anspruch geben kann. Der Begriff der reinen Natur kennzeichnet nun genau den Bereich des konkreten menschlichen Wesens, der das umfasst, was unter der Voraussetzung der freien Schöpfung durch Gott dem so Geschaffenen „zusteht", was aufgrund der Tatsache der Schöpfung zu seiner Existenz erfordert ist. Nur wenn es so einen Begriff gebe, sei die Ungeschuldetheit der Gnade zu gewährleisten. Die konkrete Natur des Menschen ist dabei freilich schon immer die Begnadete, der dieses freie Geschenk schon immer zuteil geworden ist. Dabei legt Rahner Wert auf die Feststellung, dass Ungeschuldetheit und Geschenkcharakter nicht bedeuten, dass das Geschenk deshalb sehr selten oder sparsam gegeben werde. (17) Vielmehr muss - wenn wir Christi Verkündigung über das Verhalten Gottes ernst nehmen - davon ausgegangen werden, dass dieses Geschenk reichlich und in Überfülle gegeben wird. Damit ist aber auch die Forderung von »Humani Generis« erfüllt: Gott könnte auch Wesen schaffen, die er nicht zur visio beatifica beruft; aber er hat es eben nicht getan.

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Was bedeutet nun aber die so bestimmte übernatürliche Begnadung des konkreten menschlichen Wesens? Sie bedeutet eine innere Hinordnung und Sehnsucht des Menschen nach Gottes Liebe, die ihn überhaupt erst befähigt diese Liebe Gottes tatsächlich entgegenzunehmen und zu erwidern. Deshalb schafft Gott den Menschen so, dass „er diese Liebe, die Gott selbst ist, empfangen könne und dass er sie gleichzeitig aufnehmen könne und müsse als das, was sie ist: das ewig erstaunliche Wunder, das unerwartete, ungeschuldete Geschenk"(18).

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Es legt sich hier der Gedanke nahe, dass gerade die Eigenart einer personalen Beziehung, vor allem einer liebenden Beziehung, der tiefere Grund dafür ist, warum diese so verstandene Gnade ungeschuldet sein muss: Liebe ist in ihrer Eigenart eine Zuwendung, auf die es keinen Rechtstitel geben kann. Es gehört zum Wesen der Liebe, dass sie freies Geschenk ist. Diesen Gedankengang sieht Rahner deutlich und fragt dann selbst:

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„Könnte man … nicht … sagen: es ist gerade das Wesen des personalen Seienden (seine Paradoxie, ohne die man es gar nicht verstehen kann), dass es auf die personale Gemeinschaft mit Gott in Liebe hingeordnet ist (…) und eben diese Liebe als freies Geschenk empfangen muss? Ist es nicht so schon bei der irdischen Liebe: sie ist (als die Tat des Partners) das, worauf der liebende und Liebe empfangende Mensch sich eindeutig hingeordnet erfährt, so dass er sich unglücklich und verloren vorkäme, wenn er diese Liebe nicht empfinge, und doch nimmt er eben diese Liebe als das ‚Wunder' und das unerwartete Geschenk der freien (also ungeschuldeten) Liebe entgegen? Man könnte fragen: kann das Wesen eines personalen Geistes nicht gerade darin (darin und in nichts anderem!) liegen, dass es personale Liebe als ungeschuldete entgegennehmen muss, will es nicht seinen Sinn verfehlen, dass also seine unbedingte Hinordnung auf diese Liebe und die Ungeschuldetheit dieser Liebe sich nicht nur nicht ausschließen, sondern sich gegenseitig bedingen?"(19)

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Rahner verneint aber dann diese Fragen, weil sie allein noch nicht erklären, wie dies denn möglich sein solle. Denn der Vergleich Gottes mit einem/r menschlichen Liebespartner/in hinkt insofern, dass ja ein/e menschliche/r Partner/in nicht mich und meine Sehnsucht geschaffen hat; er/sie kann mir also seine/ihre Liebe frei schenken oder sie eben verweigern, weil sie mir wirklich ungeschuldet ist. Bei der Frage der Gnade aber ist es anders: „Kann derjenige, der eine solche Hinordnung auf die personale und intime Liebesgemeinschaft zweier Personen (in unserem Fall: der Mensch und Gott) selber geschaffen hat, unter dieser Vorraussetzung diese noch gleichzeitig verweigern, ohne gegen den Sinn dieser Schöpfung und seiner schöpferischen Tat selbst zu verstoßen? Diese Frage ist aber mit Nein zu beantworten, … ." (20) Daraus folgert Rahner, dass der Begriff der reinen Natur beibehalten werden muss, allerdings als das, „was als Rest bleibt, wenn die … innerste Mitte [des Menschen, d. h. die Hinordnung auf die Liebe Gottes] abgezogen wird vom Bestand seines konkreten Wesens, seiner ‚Natur'. ‚Natur' im theologischen Sinn (im Gegensatz zur Natur als faktisch immer antreffbarem substanziellen Bestand eines Seienden), d. h. als Gegenbegriff zum Übernatürlichen ist somit ein Restbegriff." (21)

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Erläuterde Wiederholung mit Rahner_Gnade.ppt

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Es ergibt sich damit für uns, dass - unabhängig davon, ob wir Rahners komplizierten Gedankengang ganz mitverfolgen können und unabhängig davon, ob wir ihm darin zustimmen wollen - wir nun aber wissen, was der Sinn und das Ziel dieser Gedanken ist: Sie wollen verständlich machen, wie es möglich ist, dass Gott uns personale Partnerschaft anbietet, die - obwohl der große Gott es ist, der sie anbietet - doch das Wesentliche der personalen Partnerschaft, wie wir sie kennen, besitzt: sie ist immer Geschenk, das ich nur als ungeschuldetes, als frei gegebenes, als ‚Wunder' annehmen kann, auf das ich nie einen Anspruch habe. Rahners komplizierte Überlegungen bedeuten, dass es Gott wirklich ernst meint damit, dass er zu uns eine Beziehung aufnimmt: er will uns als DialogpartnerInnen annehmen, was auch bedeutet, dass dieses Angebot für uns immer Geschenk bleibt und kein Anspruch werden kann, einfach weil die Eigenart der Beziehung, um die es geht - letztlich Liebe in ihrer höchsten Form - so ist, dass sie nur als Geschenk existieren kann. Eine eingeklagte oder gar erzwungene Liebe ist keine Liebe. So betont Rahner: „Was ‚ungeschuldet' bedeutet, wissen wir letztlich, wenn wir wissen, was personale Liebe ist, nicht umgekehrt: wenn wir wissen, was ‚ungeschuldet' ist, verstehen wir, was Liebe ist"(22). Und: „Gott könnte gar kein Wesen kreatürlicher Art konstituieren, für das diese Mitteilung [die Selbstmitteilung Gottes] die normale, selbstverständliche, in ihm zwingend angelegte Vollendung wäre." (23)

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Damit wir Gott lieben können, muss uns seine Liebe als Geschenk erreichen und nicht als einklagbares Recht. Dies ist einer der zentralen Gedanken in Rahners Gnadentheologie, den er auch später noch durchhält, als er nicht mehr von der reinen Natur spricht, so als sei nun auch ihm dies nicht mehr wichtig. (24)

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Schließlich, gut 30 Jahre später, gibt Rahner folgende, theologische, „Definition" des Menschen: „Wo wirklich ein Wesen mit einer absoluten Transzendenz (…) gegeben war, da ist ein Mensch gegeben …, in einem unmittelbaren Grenzen an das absolute Geheimnis; und wo dies fehlt, da war eben das, was wir philosophisch und christlich und theologisch ‚Mensch' nennen, nicht gegeben, so ähnlich in anderer Hinsicht dieses Wesen uns gewesen sein mag."(25)

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2. Ungeschuldetheit als Wesen der personalen Beziehung - ein Vorschlag

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Das bedeutet nun, dass es ein ganz spezielles Verhältnis gibt zwischen dem, was Rahner „ungeschuldet" nennt, und der personalen Beziehung der Liebe: Liebe ist ihrem Wesen nach ungeschuldet. Liebe kann aber auch verstanden werden als die höchste Form personaler Beziehung. Es stellt sich daher die Frage, ob die Ungeschuldetheit bei der Liebe nur deshalb so deutlich ist, weil sie von allen personalen Beziehungen die - wenn man so sagen kann - am meisten personale ist. Natürlich können Menschen auch ganz sachhafte Beziehungen eingehen: ich kann beim Ober ein Schnitzel bestellen, oder ein Taxi benützen oder einen Mietvertrag abschließen. Aber dabei kommt mein Personsein nicht oder nur am Rande ins Spiel: es ist eine Voraussetzung dafür, dass ich geschäftsfähig bin, dass ich mit jemandem ein vertragliches Verhältnis eingehen kann, aber darüber hinaus ist es dafür nicht mehr wichtig. Personsein ist in unserem Rechtsdenken eine conditio sine qua non dafür, Rechte zu haben, deshalb gibt es ja sogar den Begriff der juristischen Person. Eine Firma hat nur deshalb Rechte, weil sie ein juristische Person ist. Das eigentlich Personale aber spielt dann keine Rolle mehr: Hauptsache die jeweiligen Vertragsverpflichtungen werden erfüllt.

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Ganz anders ist es, wenn ich eine wirkliche personale - oder wie wir vielleicht besser sagen - persönliche Beziehung eingehe: Freundschaft schließe, Vertrauen fasse, mich jemandem öffne, mich jemandem anvertraue und schließlich jemanden liebe. Dort steht gerade das Personsein, das je einmalig Unverwechselbare jeder Person mehr und mehr im Vordergrund und die für alle Menschen geltenden universalen Rechte und Pflichten treten in den Hintergrund; allerdings nicht, weil sie nicht mehr gelten würden, sondern, weil das, was in den persönlichen Beziehungen geschenkt wird, weit darüber hinausgeht.

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Ich möchte also behaupten: Die Fähigkeit, das Geschenk von personaler Beziehung auf richtige Weise, als Geschenk, anzunehmen oder selbst zu geben - die Fähigkeit, die Ungeschuldetheit der persönlichen Beziehung zu akzeptieren und zu leben - ist das, was uns auf höchste Weise als Personen auszeichnet. Ungeschuldetheit ist damit das Wesentliche echt personaler Beziehungen, und je mehr eine Beziehung diesen Charakter des Personalen hat, je persönlicher eine Beziehung ist, desto deutlicher zeigt sich an ihr die Ungeschuldetheit; am deutlichsten eben bei der echten Liebe. Erst wenn es in unseren engen persönlichen Beziehungen kriselt, wenn sie nicht mehr richtig funktionieren, dann müssen wir uns auch dort wieder auf Rechte und Pflichten berufen.

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Dabei fällt auf: Je weniger wichtig das Personale für eine Transaktion ist, desto unproblematischer ist es, bei dieser Transaktion einen Menschen durch eine Maschine zu ersetzen. Ob ein Mensch ein Auto montiert oder ein Roboter, ist egal, solange es nachher richtig funktioniert. Ob mir ein Mensch oder ein Automat eine Fahrkarte verkauft, ist egal, wenn nur beide richtig „funktionieren". Wenn ich mich aber tiefschürfend unterhalten will, gar mein Herz ausschütten und meine Probleme mit jemandem besprechen, da muss es ein Mensch sein - so denken wir. Ist das aber nur so, weil eben die Maschinen jetzt noch nicht intelligent genug sind, oder ist es prinzipiell ausgeschlossen, dass das auch eines Tages Maschinen besorgen können?

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Es gibt heute Forscher, die daran arbeiten, künstliche Intelligenz so weit zu entwickeln, dass sie der menschlichen ebenbürtig wird. Stellen wir uns einmal vor, es gelänge wirklich Wesen herzustellen, die in ihrer Intelligenzleistung uns mindestens gleich wären, mit denen wir genau so reden könnten wie mit einem Menschen: Science-Fiction-KennerInnen fallen in diesem Zusammenhang sicher einige Figuren ein, an denen man dies durchspielen könnte.(26)

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Wir wissen natürlich nicht, ob das technisch jemals möglich sein wird, aber wir können es uns in einem Gedankenexperiment ausmalen. Entsprechend der These, die ich gerade aufgestellt habe, müssten wir sagen: Ob es sich bei diesen Wesen um Personen handelt, entscheidet sich nicht nur oder in erster Linie an ihrer Intelligenzleistung, sondern an ihrer prinzipiellen Fähigkeit, die Ungeschuldetheit personaler Beziehung zu leben. Prinzipielle Fähigkeit heißt, dass diese Fähigkeit nicht aktuell vorhanden sein muss - das ist sie bei uns auch nicht immer -, aber sie muss prinzipiell bestehen. Wenn diese Maschinen wirklich fähig wären, dialogische, partnerschaftliche Beziehungen aufzunehmen, würden sie nach der genannten These Personen sein. Wenn sie hingegen zwar intellektuell uns ebenbürtig wären, aber letztlich nur auf der Basis von Recht und Pflicht, von Schuld und Gegenschuld agieren könnten, dann wären sie wohl uns sehr ähnliche Wesen, aber keine menschlichen Personen. (27)

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Karl Rahners Theologie der Gnade sagt, dass es etwas Besonderes, etwas im theologischen Sinne Übernatürliches ist, dass wir solche Beziehungen auch zu Gott aufnehmen können, weil er zuerst eine solche Beziehung zu uns aufgenommen hat. Sie sagt, dass auch und gerade in der Gottesbeziehung nicht Rechte und Pflichten im Vordergrund stehen, sondern ungeschuldete personale Beziehung. Rahner betont, dass dies im Verhältnis Gottes zu uns gilt: er schuldet uns seine Zuwendung nicht, wir können sie nicht einklagen und haben keinen Anspruch darauf, sondern wir können sie nur als Geschenk annehmen oder ablehnen. Er hat uns aber zugesagt, dass er dieses Geschenk großzügig und freigiebig jedem Menschen anbietet. Wenn nun aber zutrifft, dass Ungeschuldetheit nicht nur ein wesentlicher Aspekt der Gnade, der Beziehung Gottes zu uns, ist, sondern von personaler Beziehung überhaupt, dann gilt das auch umgekehrt: Gott lädt auch uns dadurch zu einer Beziehung zu ihm ein, die nicht nach dem Muster Anspruch-und-Erfüllung, Befehl-und-Gehorsam funktioniert, sondern nach dem Muster der ungeschuldeten personalen Beziehung. Obwohl es unter einer bestimmten Rücksicht völlig richtig ist, dass wir ganz von Gott abhängen, seine Geschöpfe und sein Eigentum sind, ermöglicht es uns Gott, dass wir auch ihm gegenüber als Personen wahrgenommen und ernst genommen werden. Auch in der Gottesbeziehung hebt dies Rechte und Pflichten nicht auf, aber sie treten stark in den Hintergrund, weil die personale und persönliche Beziehung, zu der wir eingeladen sind, sie weit übertrifft. Wesen, die prinzipiell unfähig sind, eine solche Beziehung zu Gott aufzunehmen, so ähnlich sie uns auch sonst sein mögen (denken Sie wieder an die von uns hervorgebrachte künstliche Intelligenz), sind eben dann nicht „was wir … christlich und theologisch ‚Mensch'" (28) oder menschliche Person nennen.

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3. Mensch und Gott in ihrer Personalität

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Es scheint also tatsächlich so zu sein, wie es mein „Verdacht" nahe gelegt hat: Das alte Wort Gnade und das neue Wort DialogpartnerIn scheinen dasselbe zu meinen. Sie zeigen es uns aber von einem anderen Blickwinkel: Wenn Gott aus seinem eigenen freien Entschluss unser Dialogpartner wird, dann bedeutet das: Er will wirklich mit uns eine Beziehung eingehen, für die die innigsten zwischenmenschlichen Beziehungen ein wesentlich besseres Modell abgeben als sachhaft-juristische Beziehungen. Wenn dieses Dialogpartnersein Gottes aber Gnade, ungeschuldetes Geschenk, ist, dann weist uns das darauf hin, dass dies auch für die zwischenmenschlichen Beziehungen gilt. Auch, dass wir einander DialogpartnerInnen sein können, ist keine Selbstverständlichkeit, es ist ein Geschenk, das Gott uns macht und das wir einander machen oder aber auch vorenthalten können. Ich möchte deshalb noch ein wenig darüber nachdenken, was es genauer bedeutet, menschliche Person im eben geschilderten Sinne zu sein.

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3.1 Personale Beziehung zum drei-personalen Gott

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Von Anbeginn der jüdisch-christlichen Tradition an, sieht diese das Wesentliche der Beziehung zwischen Gott und Mensch in personalen Kategorien von Vertrauen, Hoffnung und Glauben. Allerdings betont sie auch, dass diese Haltungen das Eingehen von Selbstverpflichtungen bedeuten, aus denen dann durchaus Rechte und Pflichten entspringen. Dass diese dann oft als wichtiger angesehen wurden als die personalen Haltungen, ist wohl wahr. Das scheint mir aber nur ein Indiz dafür zu sein, dass eben die Gottesbeziehung der Menschen oft gestört war - dass die Menschen sündige Menschen sind.

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Versteht man Sünde auf diesem Hintergrund, dann besteht auch sie nicht zuerst darin, dass man gegen ein Gebot verstößt, sondern darin, dass wir die Liebe Gottes, die uns angeboten ist, nicht so erwidern, wie es unserem Wesen eigentlich entspräche. Oder noch einmal mit Rahner gesagt:

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„Das christliche Ethos ist im Grunde nicht die Respektierung von objektiven Sachnormen, die Gott in die Wirklichkeit hineingelegt hat. Alle Strukturen der Dinge stehen unter dem Menschen. … Die einzige, letzte Struktur der Person, die sie adäquat ausspricht, ist das Grundvermögen der Liebe. Und diese ist maßlos. Und darum auch der Mensch. Und alle Sünde ist im Grunde nur die Weigerung, dieser Maßlosigkeit sich anzuvertrauen, ist die geringere Liebe, die darum, weil sie sich weigert, die größere werden zu wollen, keine mehr ist."(29)

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Jesus selbst hat dies gelebt, und in ihm kommt auch die Offenbarung, dass das Wesentliche nicht die Erfüllung von Geboten, sondern die Liebe ist, zu ihrem Höhepunkt: in Worten und Taten, in seinem ganzen Leben, seinem Tod und über seinen Tod hinaus in der Vergebung und Geistsendung an die JüngerInnen, die darin so oft versagt hatten.

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Der christliche Glaube verdankt dieser Erfahrung Jesu noch eine wesentliche Verstärkung des personalen Elements im Glauben: Das Christentum ist die einzige Religion, die daran festhält, dass es einen und nur einen Gott gibt, und zugleich lehrt, dass dieser Gott selbst nicht eine Person - schon gar nicht eine unpersönliche anonyme Macht -, sondern drei-personal ist. Gott existiert nur in drei Personen, lehrt uns unser Glaube. Viele Gläubige stellen das zwar nicht in Frage, aber sie wissen doch wenig damit anzufangen. Was soll das bedeuten?

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Natürlich kann das hier nicht erschöpfend erläutert werden. Aber wir können doch aus dem bisher Gesagten einige Hinweise dazu geben. Es heißt zunächst einmal: Gott ist in sich selbst personale Beziehung. Wenn das Wesen des Personalen ist, Beziehungen einzugehen, die ungeschuldet sind, die frei geschenkt sind, dann müsste sich zwischen den göttlichen Personen auch so etwas ereignen. Dies kann man auch so ausdrücken, dass das bei Gott auch so sein. Das scheint aber dem, was die Kirche lehrt, zu widersprechen: Die Beziehungen zwischen den göttlichen Personen gehören zum Wesen Gottes, sie sind nicht frei. Gott kann nicht anders als die drei-personale Liebe sein. Es stellt sich aber die Frage, ob man nicht doch etwas in Gott finden kann, was der Ungeschuldetheit seiner Beziehung zu uns auch in den Beziehungen der göttlichen Personen entspricht - in der Fachsprache, was das innertrinitarische Analogat zur Ungeschuldetheit der personalen Liebe, wie wir sie kennen, ist. Ich denke, wir können einen Anhaltspunkt in R. Schwagers trinitätstheologischen Überlegungen finden.

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Er stellt fest, dass die Beziehungen der göttlichen Personen so sind, dass die Personen sich einander ganz schenken, und dennoch in ihrer Eigenständigkeit erhalten bleiben. Normalerweise würde man annehmen, wenn jemand sein ganzes Sein, alles, was er ist, verschenkt, dann hört er selbst auf, der zu sein, der er ist. In den trinitarischen Beziehungen schenken sich die göttlichen Personen einander ganz, aber sie bleiben dennoch unverwechselbar sie selbst ohne sich zu verlieren. (30) Gott ist schon in sich die vollkommene Liebe, weil er sich in sich selbst ganz verschenken kann ohne sich zu verlieren; und weil er dies nicht exklusiv an eine Person tut, sondern die gegenseitige Liebe von Vater und Sohn immer den Heiligen Geist einschließt und mitbeschenkt.

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Gott selbst in sich ist also schon personale Beziehung in höchstem Maße. Wenn sich Gott nun uns schenkt als ungeschaffene Gnade, so bedeutet das, dass er sich entschlossen hat, auch uns in die innergöttliche Beziehung mit hineinzunehmen, auch zu uns personale Beziehung aufzunehmen, und zwar nicht nur von Gott zu Mensch, sondern - wie die neuere Theologe betont hat - auch eigentümliche Beziehungen der göttlichen Personen zu den Menschen: im Vater ist Gott auch unser Vater; im Sohn ist er unser Bruder und Erlöser geworden; im Heiligen Geist wohnt er in uns und leitet uns. Gott macht uns, wenn wir seine Gnade wirklich annehmen können, fähig, auch uns ganz zu verschenken ohne uns dadurch zu verlieren. Christus hat uns das sogar durch den Tod hindurch vorgelebt. Sein Menschsein war auf einmalige Weise von Gott beschenkt, nämlich so, dass es vom Anfang seiner Existenz an ganz eins war mit dem göttlichen Sohn und doch nicht verloren ging, sondern ganz erhalten blieb. So kann es auch bei unserer Beziehung zu Gott sein - wenn auch auf andere Weise -, wenn die göttliche Gnade in uns erst voll zur Entfaltung gekommen ist.

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Im Hinblick auf unsere personale Beziehung zum dreipersonalen Gott können wir also ersehen, dass einerseits Gott in sich personale Beziehung ist, und dass er gerade deshalb auch uns ermächtigt, zu ihm eine personale Beziehung aufzunehmen, die weit über das hinausgeht, was wir ihm „schulden", weil er uns geschaffen hat, und was er uns schuldet als Folge davon, dass er uns geschaffen hat. Auf diese Kategorien des Schuldens und Müssens fallen wir immer dann zurück, wenn unsere Gottesbeziehung gestört ist, wenn die Liebe getrübt ist oder die Treue wankt. Dann fragen wir: Muss ich das wirklich tun, bin ich sonst ein schlechter Mensch? Realistischerweise ist aber hinzuzufügen, dass die Gottesbeziehung bei den meisten von uns die meiste Zeit ihres Lebens gestört und die Liebe mangelhaft ist. Das ist der tiefere Sinn, wenn wir immer wieder uns als SünderInnen bekennen. Wenn wir uns wirklich auf den Maßstab der größeren Liebe einlassen, dann sind wir nicht nur dann und wann SünderInnen, sondern meistens, und die Momente, da wir sagen können, „Jetzt bin ich wirklich gerade ein/e Gerechte/r", sind die seltenen Wunder der ungetrübten Liebe in unserem Leben. Darum sind Gebote und Regeln in unserem Leben durchaus wichtig, aber die reine Gottesbeziehung baut nicht auf ihnen auf, sondern auf dem Geschenk der göttlichen Liebe. Wo dies vergessen wird, können uns die Gebote und Regeln den Blick auf Gott sogar verbauen - auch darauf hat Jesus unermüdlich hingewiesen.

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3.2 Personale Beziehung unter den Menschen

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Rahner hatte betont, dass das göttliche Angebot der Gnade einerseits freies, ungeschuldetes Geschenk sei, andererseits aber „innerste Mitte" (31) der konkret vorliegenden menschlichen Natur. Ich habe versucht zu zeigen, dass das nur verständlich wird, wenn man Gnade - und damit die innerste Mitte - des Menschseins als personal versteht. Als Personen sind Menschen aber nicht nur auf eine personale Beziehung zu Gott hingeordnet, sondern auch auf eine solche Beziehung untereinander. Weil das so ist, konnte uns unsere Erfahrung mit menschlichen Beziehungen helfen, die Gottesbeziehung besser zu verstehen. Jetzt können wir den Spieß umdrehen: Wir können nun auch die Erkenntnisse über das Verhältnis von Natur und Gnade auf unsere zwischenmenschlichen Beziehungen anwenden und diese besser verstehen. (32)

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Es ist aber nun einem Missverständnis vorzubauen. Man könnte meinen: Wenn personale Beziehung immer ungeschuldet ist, dann ist sie auch sehr flüchtig und unbeständig, dann kann ich heute so und morgen anders. Das Gegenteil ist aber richtig: Liebe als die höchste Form der personalen Beziehung ist auf Zukunft, ja letztlich sogar auf die Ewigkeit angelegt. Zur Freiheit und Ungeschuldetheit echter Liebe gehört die Treue wesentlich dazu. Weil wir unvollkommen sind, fällt es uns so schwer, wirklich mit der ganzen Tiefe unseres Personseins zu lieben. Deshalb ist unsere „Liebe" oft nur oberflächlich und flüchtig, und deshalb muss man bei uns wieder neue Regeln einführen, die uns sagen, wie wir die Treue der Liebe am besten einhalten. Uns Menschen gelingt oft nicht, eine Entscheidung - sei es für Gott, für einen Menschen oder auch nur für eine gute Sache - so zu treffen, dass wir damit uns selbst restlos für diese Entscheidung einsetzen; es bleibt immer noch ein Teil in uns, der sich der Entscheidung widersetzt und entzieht. Nach K. Rahner besteht gerade darin ein wesentliches Element dessen, was die katholische Tradition „Konkupiszenz" nennt, die Folge der Erbsünde in uns. (33)

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Mir scheint nun eine Tendenz in der neueren Moraltheologie gerade die Unterscheidung von geschuldet und ungeschuldet - von reiner Natur und begnadeter konkreter Natur - nachzuvollziehen. Auch im menschlichen Zusammenleben gibt es Dinge, die mir unbedingt zustehen, die mir niemand nehmen darf; am deutlichsten: das Recht auf Leben. Und es gibt Dinge, die sehr wohl wichtig für mich sind, ja die mein Leben erst wirklich menschlich machen, die ich aber von niemandem einklagen kann, sondern als Geschenk entgegen nehmen muss; am deutlichsten: dass mich jemand liebt. So nennt die neuere Moraltheologie die Gebote, die meine Rechte schützen sollen „Erfüllungsgebote". Das Gebot „Du sollst nicht morden" ist zu erfüllen, sonst begeht ein Mensch ein schweres Verbrechen, weil er einem anderen das, was ihm unbedingt geschuldet ist, nimmt. Hingegen haben wir gesehen und erfahren wir ständig in unserem Leben, dass wir am Gebot „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst" ständig versagen, dass wir es nie einwandfrei erfüllen. Die Moraltheologie nennt nun dieses Gebot ein „Zielgebot". Es ist anderer Art als das Erfüllungsgebot. Wer es nicht erfüllt, ist nicht schon automatisch ein schwerer Verbrecher oder eine schwere Sünderin, sondern zunächst einfach ein fehlbarer, unvollkommener Mensch. Zielgebote dienen dazu, dass wir unser Leben danach ausrichten und uns, wenn immer möglich, in Richtung auf ihre Respektierung hin entwickeln, nicht dass wir sie schon immer ganz umsetzen. Aber je mehr wir sie umsetzen, desto mehr werden wir erst eigentlich richtig menschlich und desto mehr geben wir auch den Mitmenschen, was sie brauchen, wenngleich es ihnen nicht geschuldet ist.

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Ziel- und Erfüllungsgebote stehen aber nicht einfach so nebeneinander. Vielmehr sind die Zielgebote die, die die zentralen christlichen Werte angeben. Die Erfüllungsgebote sind dagegen quasi das Aller-minimalste, das ich erfüllen muss, um das Zielgebot nicht völlig in sein Gegenteil zu verkehren. Einmal so gesagt: „Wenn du es schon nicht schaffst, deinen Nächsten zu lieben, dann musst du ihn jedenfalls am Leben lassen - das ist das Mindeste." Natürlich gibt es darüber hinaus noch viele weitere Erfüllungsgebote, die gehalten werden müssen, aber das Recht, nicht ermordet zu werden, ist wirklich das Allermindeste.

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Die verschiedenen Erfüllungsgebote bekommen also ihren eigentlichen Sinn erst von den Zielgeboten her. So hat der inzwischen emeritierte Professor für Moraltheologie an dieser Fakultät, P. Hans Rotter, auch ein Buch „Grundgebot Liebe" (34) genannt: vom christlichen Liebesgebot her sind alle anderen Gebote zu verstehen und ihm sind sie untergeordnet. Deshalb konnte Jesus auch einzelne Gebote übertreten mit dem Hinweis, dass er gerade dadurch das Gesetz erfülle. So wie nämlich in der Gottesbeziehung die Aspekte der Pflicht und des Sollens uns den Blick auf die eigentliche personale Gottesbeziehung verstellen können, so ist dies auch in den zwischenmenschlichen Beziehungen. Auch bei ihnen gilt: Je schlechter die Beziehung ist, desto wichtiger werden Pflichten und Rechte, je besser die Beziehung ist, desto mehr treten sie in den Hintergrund, obwohl sie keineswegs aufgehoben sind, aber sie werden ja schon übererfüllt.

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Ich möchte noch einige Andeutungen machen, wie sich das auf unsere Beziehungen auswirken könnte, die aber mehr als Anregungen zum Selber-weiter-Denken denn als ausgearbeitete Überlegungen gelten sollen. Wie ist das im Verhältnis von Eltern zu Kindern? Die Kinder haben das Recht, von den Eltern ernährt und aufgezogen zu werden, das ist so. Und es gibt Eltern, die sogar daran schon versagen. Kinder brauchen aber auch Liebe, Zuneigung, Geborgenheit, ebenso Respekt vor ihrer Eigenständigkeit und einen mit ihrer Reife wachsenden Freiraum. Kann man das aber von den Eltern einklagen - gerichtlich oder auch nur moralisch? Manches zum Teil schon, anderes sicher nicht, denn es handelt sich auch hier um personale Beziehungsgrößen, die ihrem Wesen nach nur ungeschuldet gegeben und empfangen werden können, auch wenn Menschen sie brauchen. Und hier entstehen in unserem Leben oft die größten Wunden.

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Wie ist es in Partnerschaften? Jeder wird hier klar erkennen, dass der Beginn einer Partnerschaft, gar einer Ehe, eine ungeschuldete, personale, freie Tat der Liebe ist. Aber dann? Entspringen aus dieser Tat dann nicht einklagbare Rechte? In der Tat ist es so. Und doch haben wir wieder die paradoxe Situation, dass diese Rechte - wenn die Beziehung gut funktioniert - nicht eingeklagt werden müssen; wenn die Beziehung aber gestört ist, ist auch ihre Grundlage gestört. Hier liegt eine schwere Konsequenz daraus, dass wir - anders als Gott - die Treue oft nicht halten. Der Staat versucht zu unterscheiden zwischen Rechten, die in jedem Fall weiterbestehen, auch wenn eine Beziehung scheitert (z. B. Unterhaltspflicht), und solchen, die dann nicht mehr bestehen (z. B., der Verzicht einem anderen Menschen eine solche enge Beziehung einzugehen). Die Kirche tut sich mit dieser Unterscheidung sehr schwer, weil sie zurecht betont, dass die einmal getroffene Entscheidung die Realität des Beziehungsgefüges zweier Menschen auf Dauer verändert hat. Vielleicht sieht sie aber zu wenig, dass es auch innerhalb solcher neu entstehender Beziehungsgefüge zwischen Erfüllungs- und Zielgeboten zu unterscheiden gilt, und zieht sich deshalb, gerade in der Frage der Geschiedenen und Wiederverheirateten den Vorwurf der Hartherzigkeit zu. Unabhängig von dieser Frage dürfte für ChrtistInnen, die in partnerschaftlichen Beziehungen stehen, festzuhalten sein, dass die bleibende Bewusstheit, dass die Liebe eines Menschen immer Geschenk bleibt, nie geschuldet ist - weil Liebe von ihrem Wesen her so ist. Dies wird die Beziehungen selbst verändern, so dass Dankbarkeit anstelle von Anspruchsdenken oder Eifersucht treten kann. Dasselbe gilt übrigens auch für die Eltern-Kind-Beziehung. So wichtig die Entwicklungsphase ist, in der ein Mensch erkennt, wo seine Eltern an ihm versagt haben, so wichtig wird es auch sein, zu erkennen, was er von ihnen erhalten hat, und dass dies Geschenk war und nicht nur die Erfüllung eines Solls. Dies gilt natürlich auch umgekehrt für die Ansprüche, die Eltern an ihre Kinder richten. Die Erwatung, die Kinder müssten ihnen in ihrem Alter quasi das rückerstatten, was sie in deren Kindheit in die Kinder an Zuneigung investiert haben, passt zu dieser Einstellung nicht.

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3.3 Der Mensch als Ebenbild Gottes

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Zum Abschluss möchte ich wieder etwas theologischer werden und fragen, ob wir nicht die ganze Zeit letztlich darüber nachgedacht haben, was es heißt, dass der Mensch Gottes Ebenbild ist? Es würde sich nahe legen, dass unsere Gottebenbildlichkeit gerade in unserem Personsein besteht, darin, dass wir auf personale Beziehung hingeordnet sind, dass uns die innerste Mitte fehlt, wenn wir keine personalen Beziehungen haben, und dass wir dennoch wissen, dass diese Art von Beziehungen immer ungeschuldet ist. Ich denke, wir sind dabei auf der Richtigen Spur zum Verständnis der menschlichen Gottebenbildlichkeit, aber das allein reicht noch nicht. Gott ist für den christlichen Glauben nicht eine Person, sondern ein Gott in drei Personen. Jeder Mensch ist aber eine Person. Es stellt sich also die Frage, ob ein einzelner Mensch Ebenbild Gottes sein kann.

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Die Bibel sieht es eigentlich anders: In Gen 1,27 muss die deutsche Übersetzung einen Stilbruch begehen, um dem hebräischen Text halbwegs gerecht zu werden. Sie übersetzt: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie." Der Bruch besteht darin, dass plötzlich vom Singular in den Plural gewechselt wird. Man könnte auch übersetzen: „Gott schuf also die Menschheit als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er sie. Als Mann und Frau schuf er sie." (35) Damit wäre klar, dass nicht ein einzelner Mensch, sondern eine menschliche Gemeinschaft, im Besonderen symbolisiert durch die Liebesgemeinschaft von Mann und Frau, Ebenbild Gottes ist. Nun bin ich kein Alttestamentler und mit Übersetzungen ist es so eine Sache. Doch auch unsere bisherigen Befunde weisen in diese Richtung: Was uns Gott ähnlich macht, ist insbesondere unsere Fähigkeit, personale Beziehungen aufzunehmen. Ein wesentliches Element der Verkündigung Jesu war es, dass er die Menschen zu einer neuen Gemeinschaft untereinander und mit Gott, zum Reich Gottes, führen wollte. Entsprechend verwendet Paulus für die, die dem Ruf Christi folgen sogar das Bild des Leibes: Wir sind der Leib Christi. Dieser Leib Christi ist so zu denken, dass in ihm trotz innigster Beziehung niemand den eigenen Wert und die Eigenständigkeit seiner Person verliert, sondern jede Person entfaltet sich gerade durch diese Beziehungen. Wir könnten also sagen: Die Menschen sind Ebenbild Gottes, nicht als einzelne, sondern weil sie fähig sind, personale Beziehung einzugehen und zu leben, so wie Gott bereits in sich höchste personale Beziehung lebt.

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Allerdings erhebt sich ein Einwand gegen diese Sichtweise. Ist nicht Christus im höchsten Sinne Ebenbild des Vaters? Ist nicht er als einzelner Ebenbild Gottes im höchsten Sinne (vgl. 2 Kor 4,4; Kol 1,15)? Das ist richtig, aber es widerspricht dem Bisherigen nicht, sondern verdeutlicht es weiter. Christus ist ja gerade der, der die Beziehung zwischen Gott und den Menschen und den Menschen untereinander ermöglicht und herstellt. Indem er Menschen in seine Nachfolge ruft, befähigt und ermächtigt er sie erst zu dieser Gemeinschaft, macht er sie erst fähig, ihr Personsein zu leben. Sein Ebenbild-Gottes-Sein zeigt sich gerade in dieser beziehungsstiftenden Rolle.

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Die Kirche lehrt, dass Jesus von Nazareth und die zweite Person der Trinität dieselbe Person sind, dass das Menschsein Jesu nicht so zwischen Gott und uns andere Menschen tritt, dass es uns von Gott entfernt, sondern so, dass es uns direkt in Kontakt mit dem dreifaltigen Gott bringt. Wenn Personsein wesentlich bedeutet, ungeschuldete Beziehungen eingehen zu können, dann bedeutet die Identität des Menschen Jesus mit der Person des göttlichen Logos, dass im Gefüge der Beziehungen dieser Jesus und der Logos genau dieselbe Position einnehmen: die Beziehung zu Christus ist identisch mit der Beziehung zum göttlichen Sohn.

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Und doch: War Christus, als er einsam und verlassen am Ölberg betete und dann am Kreuz hing, nicht auch das Ebenbild Gottes? Dort war er aber doch allein, ohne jede positive menschliche Beziehung. Auch das ist richtig. Wenn man jedoch genau betrachtet, warum Christus diese Einsamkeit und das Kreuz auf sich nahm, dann wird klar: dies geschah nicht aus einer individualistischen Rechthaberei (so quasi „Und ich bin eben doch der Sohn Gottes!"), sondern es geschah gerade, um Menschen, die sich bis auf's Blut weigerten, sich auf die rechte Beziehung einzulassen, doch noch einen Weg dazu zu öffnen. Christus war so sehr und so vollkommen Ebenbild Gottes, dass er lieber das Getötet-Werden erlitt, als den Versuch, die Menschen in die rechte Beziehung zueinander und zu Gott zu bringen, aufzugeben. Selbst unter den Bedingungen der Sünde, unter denen Menschen, die prinzipiell personale Liebe leben könnten, es aktuell gerade nicht können, verhielt sich Christus wie Gott und hielt die Beziehung zu den Menschen und zu Gott aufrecht. Deshalb ist er das vollkommene Ebenbild Gottes, nicht als einzelner, sondern als Beziehungsstifter und Erhalter.

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Der Leidensweg Jesu zeigt aber auch, was in meinen bisherigen Ausführungen vielleicht etwas zu kurz gekommen ist: wir Menschen versagen öfter, als uns die Liebe gelingt, und dieses Versagen ist beileibe kein kleiner Fauxpas, sondern hat die schrecklichsten und tödlichsten Folgen, deren Schrecken umso größer werden, wenn man sieht, wie groß das Ziel ist, zu dem wir eigentlich berufen sind. Dieses Ziel wollte ich in meinen Ausführung etwas erläutern und daher ist die Behandlung des Verfehlens des Ziels absichtlich etwas kurz ausgefallen.

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Anmerkungen:  

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 1. Zum Folgenden vgl. v. a. Rahner, K.: Über das Verhältnis von Natur und Gnade. In: Schriften zur Theologie 1. Einsiedeln-Zürich-Köln 1954, 323-345. Abgekürzt: S 1, 323-345. Ders.: Natur und Gnade. In: S 4, 209-236. Beide gelesen auf dem Hintergrund von ders.: Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade. In: S 1, 347-375.

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2. Vgl. dazu die Literaturangaben in S 1, 323 Anm. 1, sowie Sandler, Willibald: Bekehrung des Denkens. Karl Rahners Anthropologie und Soteriologie als formal-offenes System in triadischer Perspektive. Frankfurt/M. 1996, 199-213; Rulands, P.: Menschsein unter dem Anspruch der Gnade. Das übernatürliche Existential und der Begriff der natura pura bei Karl Rahner (ITS 55). Innsbruck 2000, v. a. 144-248. Das hier vertretene Anliegen war bereits in Rahners Gnadenvorlesung ab den 30er Jahren zentral wirksam (vgl. Rulands ITS 55, 63-96; Siebenrock, R.: Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer zeitgemäßen Gnadentheologie. In: Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annäherungen an Karl Rahner. Hg.: M. Delgado u. M. Lutz-Bachmann. Hildesheim 1994, 34-71, hier 36f., Schmolly, W.: Eschatologische Hoffnung in Geschichte. Karl Rahners dogmatisches Grundverständnis der Kirche als theologische Begleitung von deren Selbstvollzug (ITS 57). Innsbruck-Wien 2001, 40-44).

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3. Thomas von Aquin: v. a. Summa theologiae Ia IIae: qu 3, 6-8; qu 4, 4; qu 5, 4f.

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4. Vgl. DH 3891.

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5. In: S 1, 323-345, Hinweis auf Erstveröffentlichung, S 1, 8.

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6. S 1, 325.

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7. Ebd.

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8. S 1, 326. Für eine genauere Schilderung der geistesgeschichtlichen Folgen verweist Rahner auf De Lubac, H.: Surnaturel. Études historiques. Paris 1946.

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9. S 1, 326.

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10. S 1, 327. Hervorhebung von mir.

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11. S 1, 327.

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12. S 1, 327.

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13. S 1, 328.

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14. S 1, 329. Im ersten Teil des Zitats habe ich vor dem „als" des Komparativs ein nicht angebrachtes Komma weggelassen.

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15. S 1, 330.

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16. S 1, 331.

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17. Vgl. z. B. S 4, 227f.

102
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18. S 1, 337.

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19. S 1, 331f.

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20. S 1, 332.

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21. S 1, 340.

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22. S 1, 337.

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23. Ebd. Anm. 1. Wenn zutrifft, dass Liebe von ihrem Wesen her erfordert ungeschuldet zu sein, dann ist eine Erschaffung von Geschöpfen, denen die Erfüllung einer solchen Sehnsucht wesensnotwendig wäre, schlicht unmöglich. Es ergibt sich also genau das Gegenteil von dem, was »Humani Generis« kritisiert: Gott kann keine Wesen schaffen, denen die visio beatifica geschuldet ist. Dies bedeutet auch keine Einschränkung der Allmacht Gottes, denn in christlicher Überzeugung bedeutet Allmacht Gottes, dass Gott alles das schaffen kann, was in sich, ontologisch, möglich ist: „Es ist also zu sagen, dass … die Macht Gottes, insofern sie von sich aus reicht, sich auf alle jene Objekte erstreckt, die keine Kontradiktion implizieren. … Alles das aber, was wirklich eine Kontradiktion impliziert, kann Gott nicht [machen], denn das sind in sich selbst unmögliche Dinge. Es bleibt also, dass die göttliche Macht sich auf alles erstreckt, das in sich möglich ist. Das ist aber alles, das keine Kontradiktion impliziert. Es steht also fest, dass Gott deshalb allmächtig genannt wird, weil ihm all das möglich ist, was in sich selbst möglich ist." Thomas von Aquin: Disputatio de Potentia, qu. 1, a 7, co, eigene Übersetzung. Die Hinordnung darauf, etwas, das nur als frei Geschenktes möglich ist, notwendig zu empfangen, wäre aber so ein Widerspruch.

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24. Für eine genaue Untersuchung dieser Entwicklung vgl. Rulands, ITS 55, 283-290. Dem entspricht auch, dass Rahner die Ungeschuldetheit der Selbstmitteilung Gottes im GK erläutert, auch deren doppelte Ungeschuldetheit betont, ohne „natura pura" oder einen äquivalenten Begriff zu erwähnen (vgl. GK 129).

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25. GK 169f. Die „vernunftbegabten Wesen", die Gott schaffen könnte ohne sie auf die visio beatifica hinzuordnen, von denen »Humani Generis« spricht (vgl. DH 3891), wären natürlich nach dieser Definition keine Menschen, was uns aber nicht beunruhigen muss, denn bisher haben wir keine Indizien dafür, dass es solche Wesen gibt.

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26. Vgl. etwa die Figur des Lt.-Cmdr. Data aus Star Trek the Next Generation oder den Steven-Spielberg-Film Artificial Intelligence: AI. In Letzterem geht es m. E. sogar um Rahners Problem: Menschen erschaffen einen Roboter-Jungen, der programmiert ist, seine „Mami" zu lieben. Dummerweise erwacht der leibliche Sohn dieser Frau aus dem Koma und die Liebe des Roboter-Jungen wird nicht erwidert. Es stellt sich also genau Rahners Frage: „Kann derjenige, der eine solche Hinordnung auf die personale und intime Liebesgemeinschaft zweier Personen (…) selber geschaffen hat, unter dieser Vorraussetzung diese noch gleichzeitig verweigern, ohne gegen den Sinn dieser Schöpfung und seiner schöpferischen Tat selbst zu verstoßen? Diese Frage ist aber mit Nein zu beantworten, … ." (Vgl. oben bei Anm. 20)

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27. Natürlich gibt es auch den Fall, dass persönliche Zuwendung nur simuliert wird. Dies kann zeitweise erfolgreich sein - sowohl unter Menschen als auch von Maschine zu Mensch - erfüllt aber nicht unsere Bedingung, der echten Zuwendung.

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28. GK 169f.

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29. Rahner, K.: Theologie der Freiheit. In: S 6, 215-237 , hier 227.

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30. Schwager, R.: Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (ITS 29). Innsbruck 21996, 268f.: „Der Vater entlässt einerseits aus seiner letzten Persontiefe den Sohn, und dieser ist nichts anderes als das, was er empfängt. Trotzdem gehen beide in diesem Geschehen nicht auf. Der Vater schlägt nicht … in den Sohn um, sodass er aufhören würde, Vater zu sein, noch wandelt dieser sich in den Vater zurück. Obwohl der Vater alles gibt, bleibt er von dem, was er gibt, unterschieden, und obwohl der Sohn alles empfängt, bleibt er ebenfalls vom Geber abgehoben. … [Der Sohn] kann … seine Liebe von sich abheben und gleichsam loslassen. Sie ist mit ihm nicht ununterschieden identisch, ja sie ist nicht einmal die Frucht bloß seiner eigenen Person, denn sie wird von der anderen Seite, von der schenkenden Güte des Vaters angelockt. Auch dieser hebt seine Liebe zum Sohn nochmals von dem ab, wodurch er ihn zeugt und konstituiert. Auch er kann folglich seine Liebe als eigene loslassen. Sie ist auch nicht bloß die Frucht seines eigenen Wirkens, denn sie bezieht sich ja auf den Sohn, insofern dieser bereits konstituiert ist, und sie wird durch dessen Dankbarkeit angelockt. Die wechselseitige Liebe ist also nicht zusammengesetzt aus der eigenen Liebe des Vaters und der eigenen Liebe des Sohnes, sondern beide lassen die Liebe als ihre je eigene los, sodass sie zur einen gemeinsamen Liebe wird" - der Heilige Geist.

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31. S 1, 340.

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32. Natürlich ist dabei darauf zu achten, dass wir nicht in einen sinnlosen logischen Zirkel verfallen, sondern nur in eine hermeneutische Spirale: A hilft mir, B besser zu verstehen, und wenn ich B besser verstanden habe, hilft mir das wiederum, A besser zu verstehen.

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33. Vgl.: Rahner, K.: Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz. In: S 1, 377-414 oder in: Sämtliche Werke Band 8: Der Mensch in der Schöpfung. Bearbeitet von Karl-Heinz Neufeld. Solothurn - Düsseldorf - Freiburg 1998, 3-32.

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34. Rotter, H.: Grundgebot Liebe. Mitmenschliche Begegnung als Grundsatz der Moral. Innsbruck 1983. Vgl. auch: Rahner, K.: Das «Gebot» der Liebe unter den anderen Geboten. In: S 5, 494-517.

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35. Vgl.: Maass, F.: Art. Adam. In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Bd. 1. Stuttgart u. a. 1973, 81-94.

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