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Notwendige, weil not-wendende Diakoninnenweihe

Autor:Niewiadomski Jozef
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:ThPQ 144 (1996) 339-348.
Datum:2016-05-13

Inhalt

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Die vom Papst Franziskus angekündigte Prüfung der Möglichkeit der Diakoninnenweihe nimmt im Grunde eine bereits vor Jahrzehnten gelaufene Diskussion auf; dieser bereits vor 20 Jahren (nach dem durch Papst Johannes Paul II. in „Ordinatio sacerdotalis” 1994 ausgesprochenen „Nein zur Priesterweihe der Frau”) verfasste Artikel hat gar nichts an Aktualität verloren (deswegen auch die unveränderte Neupublikation im Leseraum).

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Durch das päpstliche „Nein“ zur Priesterweihe der Frauen, durch die unzähligen plakativen Schlagzeilen und Talkshows und durch die Priesterinnenweihe in den anderen Kirchen verwandelte sich das Verhältnis zwischen der katholischen Kirche und den Frauen fast zu einem Positionskrieg. Die Fronten sind klar; scheinbar unüberbrückbare Gräben markieren die Grenzen der Verständigung; das regelmäßige „Abfeuern“ von Argumenten, das kaum eine Veränderung bewirkt, gehört zum Ritual. Je länger ein solcher Krieg dauert, desto „normaler“ wird er. Die Geschäftigkeit des Alltags nimmt letztendlich Oberhand und prägt das Bild solcher Kriege. Die Oberfläche täuscht aber. Unzählige leiden still unter den aufgerichteten Fronten. Ihr Leid und ihre Hoffnungen unterlaufen auch stets die verordneten Gräben und nehmen mitten im Krieg die Versöhnung vorweg.

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Die wichtigste kirchliche Gruppe, die von dem kulturtheoretisch verordneten Positionskrieg betroffen ist, stellen jene Frauen dar, die seit Jahren aktiv in der Kirche mitarbeiten und auch etliche Ämter innehaben. Deren Hoffnungs-, aber auch Leidenspotential stellt für das kirchliche Lehramt eine große Herausforderung, für die kirchliche Gemeinschaft aber eine große Chance dar: Es verlangt geradezu danach, in die sakramentstheologische Dimension des Ordo integriert zu werden. Welche Nöte kann eine solche Integration wenden? Wie soll sie vor sich gehen, gerade angesichts des päpstlichen „Nein“ zur Priesterweihe der Frau?

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1. Die Zeit ist reif

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Das Missionsdekret des Zweiten Vatikanums verankerte vieles von der durch die Laien faktisch geleisteten Arbeit im sakramentstheologischen Kontext, indem es das ständige Diakonat einführte:

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„Es ist angebracht, dass Männer, die tatsächlich einen diakonalen Dienst ausüben, sei es als Katechisten in der Verkündigung des Gotteswortes, sei es in der Leitung abgelegener christlicher Gemeinden im Namen des Pfarrers und des Bischofs, sei es in der Ausübung sozialer oder karitativer Werke, durch die von den Aposteln her überlieferte Handauflegung gestärkt und dem Altare enger verbunden werden, damit sie ihren Dienst mit Hilfe der sakramentalen Diakonatsgnade wirksamer erfüllen können“ (Ad gentes 16).
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Mit dieser Entscheidung integrierte das Konzil verschiedene Ordnungen und Strukturen, die die konkreten Nöte und Bedürfnisse in den Lokalkirchen hervorgebracht haben, in die sakramentale Dimension des Ordo und anerkannte diese als wesentlich für die Kirche. Die Fixierung der Perspektive auf die Männer ist aus der Situation der Sechzigerjahre verständlich. Heute ist es allerdings nicht mehr einsehbar, warum diese Logik nicht auch für jene Frauen gelten soll, die einen ähnlichen Dienst leisten. Zahlreiche Frauen üben ja viele Tätigkeiten aus, die eigentlich in den sakramentstheologischen Kontext vom Ordo gehören und als „diakonale“ Aufgaben zu bezeichnen sind. Die Zahl der mitarbeitenden Frauen ist in den letzten Jahrzehnten gewachsen und der Aufgabenbereich, in dem sie die Verantwortung wahrnehmen, wurde – nicht zuletzt in der Folge der konziliaren Erneuerung – radikal (bis hin zur Partizipation an der „Gemeindeleitung“1) erweitert. Die Akzeptanz der in der Seelsorge arbeitenden Frauen ist in den Pfarreien, Diözesen und in der Universalkirche gewachsen.

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Das päpstliche „Nein“ zur Priesterweihe verschärft ungewollt die Logik des Missionsdekretes und macht die ungleiche Behandlung von männlichen und weiblichen AmtsinhaberInnen zum Skandal. Den Männern bietet die Kirche die sakramentale Gnadenhilfe an, damit sie ihren Dienst „wirksamer“ erfüllen können, den Frauen – die ja dieselbe Arbeit bereits leisten! – bleibt die Hilfe (vorläufig) prinzipiell versagt. Längerfristig muss die Kirche – gerechtigkeitshalber – dieselbe Hilfe auch den Frauen anbieten, oder sie (analog zur Frage der priesterlichen Aufgaben) von der Wahrnehmung der diakonalen Aufgaben fernhalten. Der (juridisch) berechtigte Einwand, die sakramentale Gnade der Priesterweihe sei eine conditio sine qua non für die Gültigkeit des Handelns, was für die Diakonenweihe nicht zutrifft, übersieht die (längerfristig sich einstellenden) verheerenden Folgen im Kontext der Sinnentleerung dessen, was sakramentale Gnade ist. Den Zeitgenossen verkommt sie zunehmend zur Chiffre für kirchenpolitische Machtspiele, oder aber zur Magie.2

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Was also jetzt not tut, und dies nicht aufgrund einer an die kirchliche Logik vom außen herangetragenen Perspektive, ist eine grundsätzliche sakramentstheologische Integration der schon faktisch durch Frauen geleisteten Arbeit und der von ihnen wahrgenommenen Ämter. Dieser Not wird nicht durch die Einführung eines aus dem Ordo ausgegliederten nichtsakramentalen Dienstamtes abgeholfen. Auch die Schaffung eines (völlig) neuen Weiheamtes ist realistisch nicht vorstellbar und theologisch zuerst alles andere als wünschenswert: „Eine kirchenamtliche Erweiterung der Weihestufen wäre insbesondere in ökumenischer Hinsicht ein zu tiefgreifender Einschnitt, als dass man ihn derzeit verantworten könnte.“3

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Für eine Integration durch die sakramentale Diakonatsweihe sprechen aber mehrere Gründe. Kirchenamtlich ist der Weg zum Diakonat der Frau – auch nach dem päpstlichen „Nein“ zur Priesterweihe – nicht blockiert.4 Außerdem kann man sich inzwischen auf einen breiten, auch lehramtlich gestützten Konsens in dieser Frage berufen. Seit dem Jahr 1975, als die Deutsche (Würzburger) Synode Papst Paul VI. darum bat, die Frage der Diakoninnen vor dem Hintergrund der Erkenntnisse der modernen Theologie zu prüfen5, wurden an das kirchliche Lehramt wiederholt Bitten herangetragen, in diesem Kontext eine kirchenamtliche Entscheidung herbeizuführen.6 Die neueste, auf breiter Basis angelegte Initiative wurde von der Canon Law Society of America im Jahr 1992 gestartet, sie brachte 1995 ein eindeutiges Votum für das Diakonat hervor.7

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Der erste realistische Hoffnungsschimmer für eine positive lehramtliche Entscheidung auf der großkirchlichen Ebene kann an die Beobachtung anknüpfen, dass die Vatikanische Erklärung „Inter insigniores“, die den Ausschluss der Frauen vom Priesteramt verkündete, die Frage des Diakonates ausdrücklich ausklammert.8

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2. Pastorale Notwendigkeit

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Bereits die Würzburger Synode sah die entscheidenden Gründe für die Zulassung von Frauen zum Diakonat in der Seelsorge: die Krise bei den Berufungen und der daraus folgende Priestermangel und die Tatsache, dass sehr viele Frauen in der alltäglichen Praxis viele Funktionen wahrnehmen, die eigentlich in den Kontext des sakramental gedachten Ordo gehören, zwang sie zur Feststellung: „Der Ausschluss dieser Frauen von der Weihe bedeutet eine theologisch und pastoral nicht zu rechtfertigende Trennung von Funktion und sakramental vermittelter Heilsvollmacht.“9 Die vom Konzil summarisch umschriebenen (klassischen) Aufgaben des Diakons (DH 4155) werden ja in einem breiten Ausmaß von Frauen wahrgenommen. Die nachkonziliare Erneuerung der Seelsorge brachte zusätzlich teilweise völlig neue Seelsorgsaufgaben mit sich; teilweise transformierte sie die alten so, dass ganz neue kirchliche Kulturen entstanden sind. Es ist höchste Zeit, dass jene Veränderungen, die mit dem Stichwort „kategoriale Seelsorge“ verbunden sind (Krankenseelsorge, Gefangenenseelsorge, Jugendarbeit usw.), aber auch die in den westlichen Ländern kirchlich organisierte Caritasarbeit in Verbindung gebracht werden mit der sakramentstheologischen Dimension des kirchlichen Amtes. Solange allerdings das Diakonat den Männern vorbehalten wird, bleibt der Weg für eine solche Integration versperrt.

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3. Nihil obstat seitens der Tradition

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Ist eine sakramentstheologische Integration der durch die Frauen wahrgenommenen Aufgaben und Ämter mit der Tradition vereinbar? Als Minimalkonsens lässt sich (noch ganz allgemein) festhalten, dass die kirchliche Tradition einem solchen Schritt zuerst nicht entgegensteht. Die Begründung für dieses „nihil obstat“ wird allerdings unterschiedlich aussehen; sie kann sich unmöglich auf eine eindeutige kontinuierliche Tradition berufen. Denn: Auch wenn die biblische Forschung inzwischen eine Übereinstimmung über das Vorkommen der Diakoninnen in den neutestamentlichen Schriften voraussetzt10, so divergieren die Meinungen über deren Eigenart11; die für die alte Kirchengeschichte bezeugte Weihe der Diakoninnen12 wirft die kontroverse Frage auf, ob es sich dabei um eine Eingliederung in den Klerus gehandelt und damit um den sakramentalen Ordo, oder um einen Segen, der den späteren Sakramentalien vergleichbar wäre.13

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Allen fundamentalistischen Versuchungen zum trotz, die unter Berufung auf biblische oder kirchengeschichtliche Texte eine eindeutige Entscheidung „pro oder contra“ fällen, muss immer wieder neu entgegengehalten werden: Aus der komplexen Quellenlage lassen sich sowohl für den Diakonat der Frau als auch dagegen Thesen aufstellen.14 Solche Argumentationslogik entspringt einer gesunden dogmatischen Kultur und prägt übrigens auch das Schreiben der Glaubenskongregation zur Frage der Zulassung der Frau zum Priestertum „Inter insignores“. Zwar beruft sich auch dieses Schreiben auf neutestamentliche Texte und das Verhalten Jesu, doch stellt es auch eindeutig fest, dass es nicht genügt, „eine rein historische Auslegung der Texte vorzunehmen“. Dies bietet keine Evidenz, die jedem offensichtlich wäre. Vielmehr gilt es, „ein miteinander verknüpftes Bündel von Tatsachen“ anzuerkennen und die letztgültigen Gründe für eine Antwort im Charakter des Sakramentes zu suchen (Vgl. DH 4593)

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Weil es also „zumindest in Teilen der Alten Kirche ... mehrere Jahrhunderte hindurch ein diakonales Amt für Frauen gegeben (hat), das in einer sakramentalen Weihe verliehen wurde und in die kirchliche Hierarchie eingliederte“15, ist eine sakramentstheologische Integration der Frauenämter in der Weihe des Diakonates denkbar.

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4. Dogmatische Konturen

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Wie soll aber dieses heute so notwendige Amt aussehen? Das altkirchliche Diakonissenamt entstand aufgrund liturgischer Notwendigkeiten. Das Aufblühen und Absterben dieses Amtes ist geradezu gekoppelt an das Ansteigen und Abnehmen der missionarischen Tätigkeit der Kirche (und der damit zusammenhängenden Praxis der Erwachsenentaufe)16. Insofern bietet es ein Paradebeispiel für ein Amt, das auf konkrete seelsorgerliche Bedürfnisse antwortet: pastorale Notwendigkeiten der Gemeinde haben in der Alten Kirche über die Strukturierung der Ämter entschieden. Da die Bedürfnisse unserer Gemeinden nicht identisch sind mit den Bedürfnissen der Alten Kirche, wäre es ein Unding, das pastoral so dringend notwendige Amt nur als eine Restauration des altkirchlichen Diakonissinnenamtes (mit all den historischen Ballasten) zu verstehen.17 Wenn das Amt auf die seelsorgerlichen Bedürfnisse der Gegenwart antworten sollte, so müssten die Konturen dieses Amtes anhand der von den Frauen faktisch schon wahrgenommenen Aufgaben gezeichnet werden.18

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Zudem kommt das veränderte kulturelle Klima hinzu. Für die Alte Kirche war der Status der Ungleichheit der Geschlechter eine Selbstverständlichkeit. Deswegen war auch die weibliche Diakonin dem männlichen Diakon unterordnet. Das heute so notwendige Amt muss aber eine sakramentstheologische Antwort auf das Gleichheitspostulat von Mann und Frau bieten.19

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In welchem dogmatischen Kontext soll nun das diakonale Amt der Frauen gedacht werden? Der vom Zweiten Vatikanischen Konzil verbindlich vorgegebene Rahmen für die Problematik des Amtes ist die Vision der Kirche als Gemeinschaft, in deren Dienst der Ordo mit seiner einheitsstiftenden Funktion steht. Bei der grundsätzlichen Voraussetzung des einen Ordo sah das Konzil die Fülle des Amtes im Episkopat gegeben; Presbyterat und Diakonat stellen unterschiedliche und nicht bloß abgestufte Ausfaltungen der einen Weihe. Mit dem Hinweis, der Diakon sei „ad ministerium“ und nicht „ad sacerdotium“ geweiht (Lumen Gentium 29: DH 4155) wird schon im Konzil dem Anliegen der Vielfalt der sakramentalen Ämter Rechnung getragen; dieser Hinweis ermöglicht eine Theologie des Diakonates, die dieses „Amt“ zuerst als eine eigenständige Teilhabe an der Sendung Jesu Christi begreift. Diese Eigenständigkeit wurde bereits verschiedentlich auf den Begriff gebracht. So etwa durch die Unterscheidung verschiedener Formen des amtlichen Handelns: Bischöfe und Priester handeln in persona Christi Domini, die Diakone in persona Christi Servitoris20; oder durch die verschiedentlich gelagerte Nuancierung der amtlichen Bemühung um die Einheit der Gemeinde.21 Im Kontext der expliziten Sorge um die Randgruppen, Randbezirke und um die Nöte der Menschen präsentiert sich das diakonale Amt als wichtiger Integrationsfaktor, damit aber auch als eine entscheidende Dimension des einheitsstiftendend.h. leitenden – amtlichen Handelns. Dessen Präsenz in der Liturgie ist (nicht abstrakt und absolut, sondern) in diesem Kontext zu sehen. Auch das Diakonsamt stellt somit einen Aspekt des „Brückenbaueramtes“ (pontifex) dar.

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Mit solchen Differenzierungen arbeitend bemühten sich bereits die Gutachter, die für die Würzburger Synode gearbeitet haben22, eine Vision des Diakonats zu entwickeln, die auch unter der Bedingung des „Nein“ zur Priesterweihe der Frau eine sakramentale Diakonatsweihe der Frauen nahelegen, ohne die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil geltende Einheit des Ordo zu zerstören23.

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 Auf diesem Hintergrund gedacht, erscheinen eben die bereits von den Frauen wahrgenommenen Aufgaben, Dienste und Ämter in der Kirche durchaus als ein Stück der diakonal nuancierten „Repräsentatio Christi“ in der Welt24; durch die Eingliederung in den Ordo sollen sie nur als wesentlich für die Kirche anerkannt werden.25

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5. Berechtigte Ängste?

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Die Bemühung um eine sakramentale Integration der von Frauen wahrgenommenen Aufgaben und Ämter darf allerdings die Grundsatzschwierigkeit, die sich aus dem negativen Urteil des kirchlichen Lehramtes über die Zulassung von Frauen zum Priesteramt ergibt, nicht nur einfach umgehen; eine ständige Revision der in dieser Frage relevanten Argumente ist notwendig und geboten.26 Doch ist es weder theologisch sinnvoll noch pastoral ratsam, sich in diesem Kontext der Logik „alles oder nichts“ verpflichtet zu wissen.27 Diejenigen, die alles fordern und diejenigen, die alles verbieten möchten, tragen in der Situation eines Positionskrieges zur Verhärtung der Fronten bei und werden allzuleicht von all jenen instrumentalisiert, die am Positionskrieg ein Interesse haben.28

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Die berechtigte Angst, die die Polemiker gegen die Öffnung des Weiheamtes für die Frauen bewegt, ist weniger im Kontext der Frage der Machterhaltung, als vielmehr im Zusammenhang mit der Sorge um die Nivellierung des Geschlechterunterschiedes angesiedelt. Die moderne Arbeits und Freizeitswelt brachte eine Nivellierung der Geschlechterrollen mit sich; die intensive kulturelle Diskussion über die Identität der Frau, inzwischen auch des Mannes ist ein unübersehbares Anzeichen dafür. Nun sehen selbst die (gemäßigten) Gegner des Frauendiakonates ein, dass „kaum jemand“ ernsthaft glauben wird, dessen Einführung werde den Rollenunterschied zwischen Mann und Frau bedrohen. Sie geben aber zu bedenken, dass mit der Einführung des Diakonats die Plausibilität der Priesterweihe größer wird und die Gründe für die ablehnende Haltung bei den Gläubigen nicht mehr ankommen. „Gäbe es aber einmal keinen Unterschied im Amt zwischen Frau und Mann, wäre jeder Rollenunterschied in der Kirche aufgehoben.29 Diese Angst darf in der Kirche weder lächerlich gemacht, noch tabuisiert werden. Sie speist sich aus der schmerzhaften Erfahrung, dass die Aufhebung von Differenzen, die Beseitigung von kulturellen Tabus und Ordnungen zuerst eine Potenzierung der Konflikte bedeutet, sehr oft aber auch eine Entfesselung von Gewalt mit sich bringt. Deswegen gilt es diese Angst ernstzunehmen, allerdings auch, sie zu entmystifizieren.

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Den ersten Schritt einer solchen Entmystifizierung vollzieht eine ehrliche Antwort auf die Frage, ob im Kontext unserer Kultur der Geschlechterunterschied durch Reservierung von Ämtern kulturell plausibel gemacht wird. Nicht einmal die Amtskirche selber scheint diesen Glauben zu teilen, hat sie doch bereits Frauen in Positionen berufen und ihnen Amtsgewalt verliehen (wie Richterinnen beispielsweise), die den traditionellen Rollenunterschied radikal unterlaufen. Im Kontext einer solchen Strategie läuft aber die Tabuisierung jener Rollen, die mit einer sakramentalen Weihe verbunden sind, auf die Sinnentleerung eben dieser Weihe hinaus.

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Hinzu kommt die heute so notwendige Vergewisserung über den legitimen Ort der Frage nach der Geschlechterdifferenz im Kontext der Sakramententheologie. Durch die Taufe soll theologisch die Geschlechterdifferenz, insofern diese ein Grund zur Diskriminierung darstellt, „beseitigt“ werden! Die traditionell katholische Strategie, die Amtsidentität sakramentstheologisch exklusiv mit dem männlichen Geschlecht zu verbinden und dadurch bei der grundsätzlichen Anerkennung derselben Würde beider Geschlechter die biologische Geschlechterdifferenz auf einer anderen Ebene zu einem sakramentstheologisch relevanten Faktor zu erklären, unterminiert strukturell im Zeitalter der politisch selbstverständlich gewordenen Gleichwertigkeit der Frau die Bedeutung der Taufe. Und dies schlicht und einfach solange, als eine sakramentstheologische Integration der durch die Frauen wahrgenommenen Ämter nicht möglich ist. Hier verwandelt sich das (legitime) Argument des „Andersseins“ automatisch zum (diskriminierenden) „Wenigersein“. Da der Verzicht auf eine sakramentale Ordination des Mannes mit der Identität der katholischen Kirche nicht vereinbar sei, ist eine sakramentale Integration der von den Frauen faktisch wahrgenommenen Ämter der einzige Ausweg aus der Sackgasse.30

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Eine solche Integration steht keineswegs im Dienste der Nivellierung der Geschlechter, wie vielerorts befürchtet wird. Gerade die klassischen Weihegebete tabuisieren die Geschlechterdifferenz keineswegs: nach der Bezugnahme auf den beide Geschlechter einbeziehenden Schöpfungsakt ruft die Anamnese bei der Diakonissinnenweihe die heilsgeschichtlich relevanten Frauengestalten in Erinnerung: Debora, Anna, Hulda. Zentrale Rolle spielt in dieser Anamnese die Menschwerdung Jesu aus einer Frau.31 P. Hünermann glaubt, die Notwendigkeit des weiblichen Diakonates gar dem Charakter des Sakramentes abgewinnen zu können: Weil das Diakonat den Aspekt der geschichtlichen Form des Weges Jesu Christi und des Weges der Kirche durch die Zeit darstellt, so liegt es nahe, dass dieses Amt durch Mann und Frau wahrgenommen werden soll. In der Geschlechtlichkeit des Menschen manifestiert sich das AufdemWegSein, die Angewiesenheit auf den anderen, das Unvollendetsein. Deshalb sei das Amt des Diakons ein Amt für Mann und Frau32.

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6. Munera semper reformanda: Zur Selbstverantwortung des kirchlichen Leitungsamtes

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„Ist die Kirche auf dem Gebiet des Amtes überhaupt zu einer Neuschöpfung fähig? Inwiefern kann sie grundlegende Änderungen in ihrer Ämterstruktur vornehmen? Die Antwort lautet: Sie nahm sie im Lauf ihrer Geschichte vor.“33 Die nachkonziliare Strukturreform brachte nicht nur die dogmatische Neustrukturierung des Ordo, sie brachte auch neue Ämter mit sich. Mit der Einsetzung von Laien als Pastoralassistenten haben die Bischöfe im deutschen Sprachraum neue Ämter geschaffen.34 Die Nebeneffekte der letzten Initiative dürfen allerdings nicht verdrängt werden. Durch verschiedene Impulse gefördert ist die Gefahr der Aushöhlung der sakramentalen Dimension des kirchlichen Amtes inzwischen nicht nur eine theoretische Gefahr. Die ekklesiale Rivalität und der binnenkirchliche Narzissmus verschütten zunehmend die vom Zweiten Vatikanischen Konzil für die katholische Kirche wiederentdeckte inkarnatorische und sakramentstheologische Logik. Deshalb ist es höchste Zeit, dass das kirchliche Leitungsamt sich der Selbstverantwortung bewusst wird und auf die seelsorgerliche Nöte und Hoffnungen nicht nur eine strategische Lösung, sondern einen sakramentstheologischen Weg anzeigt! Gefragt ist eigentlich nur der kirchliche Gesetzgeber. Er müsste die im gültigen Kirchenrecht festgehaltene Norm: „Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann“ (Can 1024/ CIC 1983) revidieren. So könnte die Diakoninnenweihe ein notwendender Schritt für die Pastoral, aber auch für die Dogmatik werden.

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Anmerkungen

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1

 Vgl. das Heft 2/1995 der ThPQ: Modelle kooperativer Seelsorge.

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2 Vgl. J. Niewiadomski, „Menschen, Christen, Priester...“ Dogmatische Überlegungen zur Amtstheologie vor dem Hintergrund der Diskussion über „kooperative Seelsorgemodelle“. In: ThPQ143 (1995) 159-169, 160. 164f.

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3 P. Neuner, „Die Kirche entwickelt heute neue Ämter“. Ein Gespräch. In: HerKorr 49 (1995) 128-133, 130

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4 Stellvertretend für die unter den DogmatikerInnen mehrheitsfähige These: „Prinzipiell steht wohl der Ausübung der diakonalen Dimension des Ordo durch Frauen nichts Entscheidendes im Wege“. G. L. Müller, Theologische Überlegungen zur Weiterentwicklung des Diakonats, In: Münchener Theologische Zeitschrift 40 (1989) 129-145, 142; für die Kirchenrechtler sei auf den Konsens der Canon Law Society of America hingewiesen: Vgl. Report of an ad hoc Committee of the Canon Law Society of America: The canonical Implications of ordaining Women to the permanent Diaconate. Washington DC March 1995.

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5

 Die Synode hat noch nicht um die Zulassung gebeten: Votum 3 in: Gemeinsame Synode. Beschluss: Dienste und Ämter 7,1. Offizielle Gesamtausgabe I. Freiburg 61985, 634.

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6 Im Anschluss an die Würzburger Synode bildete sich in Freiburg in Br. ein „Internationales Diakonatszentrum zu Studium und Förderung des Diakonates“ dessen Arbeit auch der Förderung des weiblichen Diakonats gewidmet ist (Adresse: D-79104 Freiburg, Karlstr. 40)

In ihrer Verlautbarung: „Zu Fragen der Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft“ übernahmen die deutschen Bischöfe im Jahre 1981 das Votum der Synode von 1975. Am 15. April 1993 beantragte die Frauenkommission der Diözese Rottenburg-Stuttgart die Zulassung zur Ausbildung und Weihe der Diakoninnen. Der Diözesanbischof Walter Kasper nahm den Antrag grundsätzlich positiv an, verwies aber darauf, dass die Frage systematisch und historisch noch nicht ausdiskutiert worden ist: HerKorr 47 (1993) 385.

Zu den „älteren“ Initiativen vgl. Wann bestellt die Kirche ihre Diakoninnen? Diskussionsbeiträge. In: Sonderdruck Diakonia Christi. Freiburg 1985, 108-110; M.-J. Aubert, Des femmes diacres. Un noveau chemin pou l‘Église. (le point theologique 47). Paris 1987,171-190.

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7 Vgl. Anm. 4; Die amerikanischen Bischöfe haben sich bereits wiederholt im Zusammenhang mit dem „Frauenhirtenbrief“ mit der Frage beschäftigt.

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8 Im offiziellen Kommentar der Glaubenskongregation zu „Inter insignores“ wird die Diakoninnenfrage ausdrücklich als eine für die Zukunft „offene“ und von dem veröffentlichten Dokument nicht behandelte Frage erwähnt. (Kommentar vom 27. Januar 1977: kathpress)

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9 Beschluss: „Dient und Ämter“ 4,2.2. Offizielle Gesamtausgabe I (s. Anm. 5) 617.

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10 In Röm 16,1-2 empfiehlt Paulus den Römern eine Phöbe, die „Dienerin“ – Diakonin – der Kirche von Kenchreä; im Ämterspiegel für Diakone in 1 Tim 3,11 wird von „Frauen“ geredet (wobei in der exegetischen Diskussion umstritten ist, ob es sich um die Diakonninen oder um die Frauen der Diakone handelt). Für die Zeit des 2. Jahrhunderts wäre noch der Brief des bithynischen Statthalters Plinius des Jüngeren an Trajan (Brief X 96,8: LCL 49,288) zu nennen, in dem von einem Verhör unter Folter von zwei Sklavinnen, die als Diakonninen bezeichnet wurden, geredet wird.

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11 N. Lohfink, Weibliche Diakone im Neuen Testament. In: Die Frau im Urchristentum. Hg. von G. Dautzenberg. (QD 95) Freiburg 1983, 320-338 soll hier stellvertretend für die Position, dass es bereits in neutestamentlicher Zeit weibliche Diakone gegeben hat, genannt werden, der bereits zum Klassiker avancierte A.-G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique (BEL.S 24) Rom 1982 für die Gegenthese: hinter den Begriffen steht ein nicht institutionalisierter weiblicher Dienst.

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12 Das wichtigste Zeugnis bieten die syrischen Didascalia apostolorum (um 230) - von Martimort (s. Anm. 11) 31 als „Geburtsstunde“ der Diakonninen bezeichnet -; ferner Beschlüsse des Konzils von Nizäa (325) Can 19; Constitutiones Apostolicae; Beschlüsse des Konzils von Chalcedon (451). Unbestritten ist die Präsenz der weiblichen Diakonninen (seit dem Ende des 4. Jh.s) in Antiochien, Jerusalem, Cäsarea (Palästina), Kappadokien und natürlich auch in Konstantinopel (gemäß der 3. Novelle des Kaisers Justinian hat es um 535 an der Hagia Sophia 40 weibliche Diakonninen gegeben),. Mit dem Erlahmen der Missionstätigkeit der Kirche (Abnahme der Erwachsenentaufe) verschwindet das Hauptaufgabengebiet der Diakonninen; ab dem 10./11. Jh. ist der Diakonat der Frau im Osten erloschen.

Im Unterschied zum Osten konnte der Diakonat der Frau im Westen nicht heimisch werden; die Synode von Nimes (396) lehnt ein ministerium feminae (mit der Berufung auf die Tradition und der Begründung, ein solches sei „contra rationem“ ab; ab dem 5. Jh. verbieten mehrere Konzilien ein „ministerium leviticum“ für Frauen. Vgl. D. Ansorge, Der gegenwärtige Foschungsstand. In: Liturgie und Frauenfrage. Ein Beitrag zur Frauenforschung aus liturgiewissenschaftlicher Sicht. Hg. von T. Berger und A. Gerhards. St. Ottilien 1990, 31-65, bes. 33-42.

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13 C. Vagaggini interpretiert die historischen Quellen eindeutig zugunsten der diakonalen Weihe der Frauen C. Vagaggini, L‘ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina. In: OrChr 40 (1974) 145-189, 188. Ähnlich argumentierte R. Gryson, Le ministère des femmes dans l‘eglise ancienne. Gembloux 1972, 177: der kirchliche Brauch legitimiert eine Wiederbelebung der Weihe. Martimort (s. Anm. 11) legt dagegen den Schwerpunkt auf die Unterschiede zu den männlichen Diakonen, auf den verschiedenen Stellenwert in der Liturgie und zog den systematischen Schluss einer eher nicht sakramentalen Weihe.

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14 Dies ist schon die These von A.G. Martimort (s. Anm. 11) 253. Vgl. P. Hünermann, Gutachten zum Diakonat der Frau. In: Synode 7 (1973) 28-33, 28f: „Man wird auf Grund des neutestamentlichen Befundes allein keine Möglichkeit haben, die Frage nach der dogmatischen Möglichkeit des Diakonninen-Amtes eindeutig zu beantworten, weder im positiven noch im negativen Sinn.“

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15 So D. Ansorge, Die wesentlichen Argumente liegen auf dem Tisch. Zu neueren Diskussion um den Diakonat der Frau. In: HerKorr 47 (1993) 581-586, 584.

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16 Hünermann (s. Anm. 14) 30; A.A. Thiermeyer, Der Diakonat der Frau. Liturgiegeschichtliche Kontexte und Folgerungen. In: ThQ 1993, 226-237, 228.

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17 A. Heinz, Die liturgischen Dienste der Frau. LJ 28 (1978) 129-130, 135: Die Geschichte bietet „keine solide Basis und erst recht keine kopierbaren Muster für einen in den völlig veränderten Verhältnissen der modernen Gesellschaft zu erneuernden Diakonat der Frau“.

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18 Übrigens: auch die „Wiederbelebung“ des ständigen Diakonates für Männer ist in jenen Ländern geglückt, in denen sie auf dem Weg einer sakramentalen Integration der schon wahrgenommenen Aufgaben in der Gemeinde (incl. der liturgischen Repräsentation) geschah, nicht aber auf dem der – „von oben“ gedachten – Neueinführung der „liturgischen Dienste“.

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19 Dies ist ein explizites Anliegen der Initiative seitens der amerikanischen Kirchenrechtler (s. Anm. 4); dies war aber auch die Voraussetzung der Würzburger Synode. Vgl. B. Weiss, Zum Diakonat der Frau. In: TThZ 84 (1975) 14-27, 18.

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20 vgl. P. Hünermann, Diakonat – Ein Beitrag zur Erneuerung des kirchlichen Amtes? In: Diaconia Christi 9 (1974) 352; ders. Erneuerung der Kirche und ihres Amtes durch Diakonie. In: Diaconia Christi 16 (1981) 212.

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21 Nach A. Winter, Das komplementäre Amt. Überlegungen zum Profil eines eigenständigen Diakons. In: IKaZ 7 (1978) 269-281 vermittelt der Diakon zwischen der „Peripherie“ der Kirche und ihrem Zentrum; sein Amt ist deshalb komplementär zum Amt des Priesters.

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22 Yves Congar, Peter Hünermann und Herbert Vorgrimmler: Synode 1973/7, 23-36.

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23 Deswegen definierte die Würzburger Synode den Diakonat als „eine eigenständige Ausprägung des Weihesakramentes, die sich theologisch und funktional vom priesterlichen Amt abhebt“. Sie folgerte daraus, dass die Fragen nach der Zulassung zur Priesterweihe und jene nach der Zulassung zum Diakonat theologisch zwei verschiedene Fragen sind. Ämter und Dienste (s. Anm. 5) 4.2.2.

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24 Die feste Formel: „Frau kann Christus nicht repräsentieren“ degradierte inzwischen zu einem Schlagabtauschargument in dem oben beschriebenen Positionskrieg. Anstatt der frontalen Polemik müsste die Theologie immer wieder die verschiedenen Nuancen der Repräsentation in Erinnerung rufen und so der Gefahr der plakativen Nivellierung entgegenarbeiten. Vgl. J. Niewiadomski (s. Anm. 2) 162. Selbst M. Hauke, Diakonat der Frau? In: Forum Katholische Theologie. 12 (1996) 36-45, 42 Anm. 42 muss zugeben, er habe „nicht behauptet“, dass „ausschließlich ein sakramental geweihter Mann in persona Christi handeln könne“.

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25 Eine solche Entscheidung kann für ein Lokalkirche getroffen werden. Gerade um der Sakramentalität des Amtes willen soll die Kirche die Frage nach der Ausprägungsformen des einen Ordo regionalisieren; die Diskussion über die Formen des Amtes darf die Frage der Situations und Problembezogenheit des Amtes und auch jener der Amtes nicht tabuisieren. Vgl. J. Niewiadomski (s. Anm. 2) 168.

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26 Vgl. W. Raberger, „Ordinationsfähigkeit“ der Frau? – Anmerkungen zum Thema „Frauenpriestertum“. In diesem Heft.

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27 Der Logik „alles oder nichts“ ist der „profilierteste“ Gegner des Diakonates der Frau – Manfred Hauke (s. Anm 24) 3645 – verpflichtet. So karikiert er die seelsorgerliche Logik des Zweiten Vatikanums, sie habe zu Konfusionen in der gegenwärtigen Theologie des Diakonates geführt. Der Impuls aus „Ad gentes“ wird mit einem zynischen Unterton kommentiert. „Die Formulierung, es gebe einen ‚tatsächlichen‘ Dienst durch Laien, der nachträglich (sic!) durch die sakramentale Gnade gestärkt werde, ist nicht unproblematisch. Der Weiheakt ist kein notarieller Akt, der eine schon existierende Realität anerkennt, sondern schafft erst die neue Wirklichkeit, indem es den Weihekandidaten auf spezifische Weise Christus dem Haupt der Kirche angleicht“ (ebd. 41). Für die Konfusionen ist aber Hauke selber mitverantwortlich. All jenen Versuchen, die sich um eine Unterscheidung zwischen der diakonalen und priesterlichen Ausprägung des Weiheamtes bemühen, unterstellt er, sie würden „einen scharfen Trennungsstrich ziehen“ und damit die Einheit des Weihesakramentes in Frage stellen (39). Aus den christologischen Streitigkeiten zwischen der alexandrinischen und antiochenischen Schule könnte Hauke lernen, dass solche Akzentverschiebungen zwischen „unterscheiden“ und „trennen“ der Kirche genug an Leid gebracht und einen großen Preis gekostet haben. Durch Chalcedon sollten doch mindestens Dogmatiker gelernt haben, dass es in der Theologie Unterschiede geben kann, die nicht Trennungen bedeuten! Weil „die Entscheidung darüber, ob Frauen zum sakramentalen Diakonat zugelassen werden, ... unauflöslich verbunden (ist) mit der Frage der Zulassung zum Bischofs und Priesteramt“ (so M. Hauke, Überlegungen zum Weihediakonat der Frau. In: Theologie und Glaube 77 (1987), 108-127, 111) ist das sakrale Diakonat der Frau nicht denkbar. Da M. Hauke einer der letzten Dogmatiker ist, der eine letztendlich biologisch begründtete „Weiheunfähigkeit“ der Frau vertritt, sieht er in all den kirchlichen und theologischen Bemühungen (ob katholischerseits, in der Orthodoxie, oder aber in der anglikanischen und altkatholischen Kirche) nur theologische Konfusion.

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28 Dies muss keineswegs die vatikanische Kurie sein; zuerst sind es die „liberalen Medien“, die bei diesem Thema sich immer noch auf eine billige Weise des Beifalls der Öffentlichkeit versichern können.

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29 So beispielsweise B. Weiss, Zum Diakonat der Frau. In: TThZ 84 (1975) 14-27, 25.

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30 Das Urteil von B. Weiss (s. Anm. 29) 26: „Eine pastorale Notwendigkeit speziell zur sakramentalen Weihe der Frau besteht nicht“ wäre zu rechtfertigen, wenn überzeugenderweise nachgewiesen werden könnte, dass es auch keine pastorale Notwendigkeit zur sakramentalen Weihe des Mannes gibt (was konsequenterweise die evangelische Position ist). Angesichts der kulturellen Atmosphäre der Gegenwart besteht für den Katholizismus nicht nur eine pastorale, sondern geradezu dogmatische Notwendigkeit, die sakramentale Diakonatsweihe der Frau zu ermöglichen! Diese wird durch die „gottgeweihte Jungfäulichkeit“ (so der Vorschlag von Hauke: s. Anm 24) nicht aus der Welt geschafft.

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31 So z.B. in: Constitutiones apostolorum VIII, 20,1f. Vgl. A.-A. Tiermayer (s. Anm. 16) 230.

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32 Hünermann, Diakonat (s. Anm. 20) 22.

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33 B. Weiss (s. Anm. 29) 26.

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34 Neuner in HerKorr (s. Anm. 3) 129.

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