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Das Anatolische Muslimentum - eine verwirklichte Form eines Islām-Verständnisses

Autor:Gamsız Durmuş
Veröffentlichung:
Kategorienachwuchsforschung
Abstrakt:
Publiziert in:
Datum:2016-04-28

Inhalt

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Einleitung

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Das Ziel des vorliegenden Artikels ist es, dem sogenannten Anatolischen Muslimentum als eine unter anderen verwirklichte Form bzw. als ein Verständnis des Islām nachzugehen. Festgestellt will werden, wie der Gelehrte Fethullah Gülen den Begriff Muslimentum im allgemeinen Sinn und in Bezug auf die Anatolier verwendet. Auch will geschaut werden, ob im Rahmen des Anatolischen Muslimentums ein Toleranz- und ein Pluralismusdenken erörtert bzw. nachgezeichnet werden kann.

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Da aber der Begriff Muslimentum im deutschsprachigen Raum ein relativ Neuer ist – Muhammed Akdağ übersetzt ihn mit „Muslimtum“[1] –, muss vor dem Hauptanliegen noch auf dessen Bedeutung bzw. Begründung eingegangen werden. Auch muss, um das Verhältnis des Begriffes Muslimentum zu den Begriffen Dīn, Islām, Religion und Milleḫ zeigen zu können, vorerst eine begriffliche Klärung unternommen werden.

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Dīn - Islām

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Die Annahme, dass der Religionsbegriff das „Zurückbinden“[2] oder die „Hinordnung“[3] des Menschen auf Gott meint, wirft Probleme dann auf, wenn die konstituierende Handlung bei dem Menschen verortet und in dieser Bedeutung auf den Islām angewendet wird. Betreffend des Islām kann eine auf den Menschen zurückgeführte Konstituierung aber nicht angenommen werden, weil der Qur'ān den Islām als Dīn beschreibt[4], der als von Gott konstituiert und angeordnet gilt. Definiert wurde der Dīn-Begriff von muslimischen Gelehrten als Gesetz[5], Wahrheit[6], An-Ordnung[7] System bzw. als Bestimmung[8] Gottes. Diese sollen hier mit der Begrifflichkeit „göttliches Gebilde“ vereinheitlicht wiedergegeben werden. Der Begriff Islām hingegen meint den von Gott erwarteten Habitus (Ergebenheit, Entsprechung, Hingabe bzw. Demut[9])dem der Mensch durch Ein- und Ausübung entsprechen soll. Das unterscheidende Merkmal des Religionsbegriffes und des Dīnbegriffes ist also die jeweilige Konstituierung durch Mensch bzw. Gott.

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Die Beschreibung Religion kommt dem Islām per Definitionem also nicht zu. Der Islām gilt als der Gegenstand des Dīn, des göttlichen Gebildes also, und ist der von Gott erwartete Habitus. Dem, der meint, dass mit diesen Ausführungen ein absolutistisches Konzept gezeichnet ist, kann hier nur Recht gegeben werden. Denn der Dīn als göttliches Gebilde will unveränderlich und absolut-objektiv verstanden, ja sogar angenommen werden. Dem soll der Mensch sich ergeben bzw. entsprechen.

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Milleḫ - Muslimentum

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Da es aber der Mensch ist, der dem Dīn entsprechen soll, muss es auch ein relativ-subjektives und anpassungsfähiges Gebilde geben. Dieser Anforderung kommt der Milleḫ-Begriff, der seiner Bestimmung nach als die Äquivalenz des Religionsbegriffes angenommen werden kann, entgegen. Aus dem im 12. Jahrhundert verfassten Kompendium „Kitāb al-Milal wa al-Nihal“ des Lexikographen Muḥammed esch-Scheḫrastānī ist zu entnehmen, dass Menschen bei der Gestaltung ihres diesseitigen und jenseitigen Lebens zu Übereinkünften und Zusammenschlüssen kommen müssen. Dieser sozialen Bedürftigkeit bzw. Notwendigkeit käme eine äußere Form zu, innerhalb der individueller Schutz, potenzielle Unterstützung und Hilfe gewährleistet werden müssten. Esch-Scheḫrastānī zufolge werde diese äußere Form mit dem Milleḫ-Begriff zum Ausdruck gebracht. Um dieses soziale Gebilde konstituieren zu können, müsse dem Gesetzesweg (schirʿaḫ), der verdeutlichten Methode (minḫādsch) und der Tradition (sunnaḫ) gefolgt werden.[10] Das Verständnis des Milleḫ-Begriffes lässt sich gut mit dem Religionsbegriff bei Ernst Feil vereinbaren. Ihm zufolge meint der Religionsbegriff auch soziologisch fassbare Gruppierungen, der nicht nur jeder einzelne für sich, sondern alle zugleich als Glied einer Gemeinschaft angehören.[11]Ismail Çalışkan verweist neben der äußeren Dimension auch auf die nach innen gerichtete Dimension des [12] Diesen machen jene wegweisenden Prinzipien aus, die die Denkweise, das Verständnis bzw. die Mentalität eines Einzelnen oder einer Gemeinschaft prägen und nach denen die Menschen ihre Leben gestalten.[13] Zu erkennen ist, dass der Milleḫ-Begriff im Gegensatz zum Dīn-Begriff ein von Menschen konstituiertes Gebilde meint, welches einen relativ-subjektiven und anpassungsfähigen Charakter hat. Die qurꞌānische Entsprechung dieser Ausführungen lautet: „Für jeden von euch haben Wir einen Gesetzesweg (schirʿaḫ) und eine Methode bzw. Handlungsweise (minḫēdsch) bestimmt.“[14]. Die Gründung der Milleḫ kann esch-Scheḫrastānī zufolge nur von einem solchen Gründer angenommen werden, der von Gott durch Zeichen besonders ausgerüstet ist, um dessen Wahrhaftigkeit zu bezeugen.[15] Festzuhalten ist, dass sowohl der Religionsbegriff als auch der Milleḫ-Begriff ein Gebilde meint, das eine individuelle-innere und eine gemeinschaftliche-äußere Dimension hat, innerhalb der sich der Mensch als einzelner oder in Gemeinschaft an Gott richtet. Der Dīn hingegen stellt in diesem Zusammenhang jenen Entfaltungsrahmen dar, innerhalb der die Milleḫ bzw. die Religion, den zugrundeliegenden Prinzipien entsprechend sich entwickeln kann.

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Die Begründung des Begriffes Muslimentum

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Die Grundlage des Begriffes Muslimentum zeigt sich ebenfalls im Kompendium des esch-Scheḫrastānī. Darin werden neben den Madschūs, Juden, Sabäer, Nazarener – damit sind Christen gemeint – auch die Muslime unter dem Oberbegriff Milel (pl. von Milleḫ) aufgezählt. Anzumerken ist, dass esch-Scheḫrastānī im Zusammenhang der Milleḫ nicht den Begriff Islām, sondern el-muslimīn, mit einer Genitivverbindung auf den Milleḫ-Begriff beziehend verwendet. Bezeichnungen, wie „Yahudi milleti“ (Religion der Juden), „Hırstiyan milleti” (Religion der Christen) und „Müslüman milleti“ (Religion der Muslime), die in der Konzeption der osmanischen „Millet-Ordnung“[16] ihre Verwendung hatten, decken sich mit dem Verständnis des esch-Scheḫrastānī. Entsprechend werden in der gegenwärtigen türkischen Sprache die Bezeichnungen Yahudilik, Hırstiyanlık und Müslümanlık verwendet. Die den Substantiven hinzugefügten Suffixe lik und lık erfüllen dabei jene Aufgabe, die in deutscher Sprache mit dem Suffix tum erfüllt wird. Übersetzt ergibt sich aus Yahudilik das Judentum, aus Hırstiyanlık das Christentum und aus Müslümanlık das Muslimentum.

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Zusammenfassend ergibt sich mit dem Begriffspaar Muslimentum und Milleḫ jene relativ-subjektive und anpassungsfähige Kategorie, die mit dem Begriffspaar Islām und Dīn nicht erreicht werden kann.

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Das Anatolische Muslimentum

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Anatolien, welcher den asiatischen Teil der heutigen Türkei ausmacht, gilt als die Wiege vieler Zivilisationen. Als Schmelztiegel haben über Jahrhunderte Völker unterschiedlichster Kulturen und Religionen auf ihr eine Heimat gefunden. Beherbergt hat das einstige Land der Römer ab dem 13. Jahrhundert auch Menschen, die auf ihr eine besondere Form des Islām-Verständnisses verwirklicht bzw. mitgeprägt haben. Aus Zentralasien kommend traten die Khorasan Erenleri – Hacı Bektasch Veli[17] und Mevlānā Dschalāleddīn er-Rūmī[18] werden zu dieser Personengruppe mitgezählt – mit einem Islām-Verständnis auf, das den Kriterien der vorgestellten Milleḫ-Konzeption entspricht. In ihren Lehren machten sie neben dem Gesetz (schirʿaḫ) auch die Methode (minḫēdsch), welche sie nicht nur in der Tradition (sunnaḫ) des ehrenwährten Gottesgesandten Muḥammed (F.H.) vorfanden, stark. Über Jahrhunderte hinweg hatte die Gelehrsamkeit der Tradition (sunnaḫ) Muḥammeds (F.H.) entsprechend Methoden entwickelt, die auch ihrerseits den gegenwärtigen Bedürfnissen angepasst und weiter konzipiert wurden. Verständnisse, die nur das Gesetz, das Abstrakte, den Verstand oder das Äußerliche zum Inhalt haben, hätten die Herzen der Menschen nicht erfüllt. Dies schienen sie von ihren Lehrmeistern, wie von Khodscha Ahmed Yesevī, Lokmān-ı Pārende, oder Bahaaddīn Veled – dem Vater Rūmīs, der ebenfalls nach Anatolien gezogen war - gelernt zu haben. Zumal gehörten diese Persönlichkeiten auch zu jenen, die sich von einem oberflächlich-formalistischen Islām-Verständnis distanzierten. Es brauchte auch die Gegensätze; das Herz, die Beziehung, das Verständnis, das Konkrete, das Innere, das Spirituelle, und noch andere als innerlich beschreibbare Gegebenheiten. Zentral war für sie aber nicht nur die Harmonie der Gegensätzlichkeit, sondern mussten die erwähnten Gegebenheiten auch untereinander in Relation stehen können. Nicht durfte das innerliche Bedürfnis, das eine Herzensangelegenheit ist, dem Gesetzesdenken seinen Platz räumen. Aber durfte auch dem Gesetzesdenken die Notwendigkeit nicht abgesprochen werden. Anders als das Formalistische sollte ein solches Islām-Verständnis ein menschennahes sein.

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In gegenwärtig geführten Diskussionen wird dieses Islām-Verständnis mit Begrifflichkeiten wie „Türkischer Islām“, „Türkisches Muslimentum“ bzw. „Anatolisches Muslimentum“ aufgegriffen. Angeschlossen will hier an der letzteren Beschreibung, weil, wie bereits erläutert, die muslimische Religion mit dem Begriff Muslimentum zum Ausdruck gebracht werden will. Nicht als „türkisch“, weil damit nationalistischen Assoziationen Anlass gegeben wird, sondern als „anatolisch“ soll dieses Muslimentum beschrieben werden, da dessen Verwirklichung bzw. Prägung im Kulturraum Anatolien weitergeprägt wurde.

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Die Verwendung des Begriffes Muslimentum bei Fethullah Gülen

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Fethullah Gülen verwendet den Begriff Muslimentum in unterschiedlichsten Kontexten. Um seinem Verständnis nachgehen zu können, sollen hier überblicksmäßig auf einige dieser Verwendungen eingegangen werden:

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  1. Im Kontext der Entstehung der Urgemeinde als soziales Gebilde greift Gülen die ersten Muslime wie Dschaʿfar ibn Abī Tālib[19], Khālid ibn Velīd[20] oder ʿUmar ibn al-Khattāb.[21] auf, und schildert deren Eintritt in das Muslimentum wie folgt: Jeden Tag hat es neue Eintritte und Annäherungen zum Muslimentum gegeben; jeden Tag hat man neue Ideen und neue Bewusstseinszustände erreicht. Und letztendlich sind diese sich in die neue Situation einübenden Individuen zu Gemeinschaftswesen geworden.[22] Mit dem Eid, den diese Ersten bei dem Eintritt in das Muslimentum leisteten, schworen sie nicht nur dem Gottesgesandten Muḥammed (F.H.), sondern auch Allāḫ gegenüber ihre Treue.[23]
  2. Auf den Zeitraum seit der Mitte der 60er Jahre bezugnehmend verwendet Gülen den Begriff Muslimentum auch im Kontext der Rehabilitierung der muslimischen Gesellschaft in der Türkei. Dabei kommt er auf die muslimischen Gelehrten zu sprechen und sagt, dass, jene, die das Muslimentum in aufrichtigster Art und Weise lehren und vorleben, sich von diesem Bemühen nicht abwenden dürften. Eine Abwendung, wie etwa zur ausschließlichen Haltung der Kontemplation, käme einem Verrat gleich.[24]
  3. Im Zusammenhang der Beispielhaftigkeit betont Gülen, wieder unter der Verwendung des Begriffes Muslimentum, das repräsentative Auftreten.[25] Im Falle einer angemessen-gelebten Beispielhaftigkeit könne das entstelle Bild[26] des Muslimentum wiederhergestellt werden. Dazu müsse neben der Beispielhaftigkeit[27], auch die Verantwortung gegenüber dem Muslimentum, welche wie eine Last auf den Menschen auferlegt wurde, nicht außer Acht gelassen werden.[28] Andernfalls werde gesagt werden, dass weder im Qur'ān, noch in der Sunneḫ und auch nicht im Muslimentum etwas Gutes zu finden sei[29], welches bedauerlicherweise gegenwärtig der Fall ist.
  4. Auch verwendet Gülen den Begriff hinsichtlich der Distanzierung vom Terrorismus. So wie ein Terrorist kein Muslim sein könne, könne ein Muslim auch kein Terrorist sein.[30] Damit will gesagt werden, dass ein sich mit Wesen und Geist dem Muslimentum bekennender Mensch, einer terroristischen Sache nicht hingeben könne. Bei einem sich als Muslim gebendem, aber dennoch terroristisch handelndem Menschen, stimme etwas nicht. In dessen Muslimentum wären Mängel und Fehler, die mit den Grundsätzen und den Prinzipien des Islām nicht in Einklang gebracht werden können.[31] Da der Gottesgesandte Muḥammed (F.H.) nicht nur den Rahmen des Muslimentums abgesteckt, sondern auch dessen Inhalt vorgelebt habe[32], könne – aus welcher Warte auch betrachtet – weder Selbstmordattentäter noch irgendwelche andere terroristische Gegebenheiten mit dem Muslimentum in Übereinstimmung gebracht werden.[33]
  5. Hinsichtlich eines Muslimentums, das nur auf der Ebene der Kultur und des Brauches festgemacht wird, lehrt Gülen, dass es Bräuche und Traditionen gibt, die mit dem Qur'ān und der Sunneḫ nicht im Widerspruch stehen. Auch würden Bräuche und Traditionen, die bei dem Eintritt in das Muslimentum nicht aufgegebenen wurden, den normativen Regeln nicht widersprechen. Im Gegenteil hätten diese in der juridisch-praktischen Bewertung sogar Geltung gefunden. Diesem Gedankengang folgend habe man, wenn man vom „Indischen Muslimentum“, „Türkischen Muslimentum“, „Arabischen Muslimentum“ usw. gesprochen habe, sich auf die speziellen kulturellen Prägungen konzentriert. Die dabei sich ergebenden Unterschiede würden jedoch nicht die Grundsätze des Dīn, die Grundsätze der göttlichen Anordnung also, betreffen.[34] Aber dürfe dieses Verständnis mit dem Verständnis, dass das Muslimentum, nur auf Kultur[35] und Brauch[36] reduziert werden könne, nicht verwechselt werden.
  6. Im Kontext des Muslimentums, das von el-Bukhārī, Muslim, et-Tirmidhī bis hin zu Ebū Ḥanīfaḫ geprägt wurde, spricht Gülen von einem „Türkischen Muslimentum“. Diesem Verständnis sei eine Verwirklichung nachgegangen, von der man sagen könne, dass sie die „gesamte Menschheit umarmt“ habe. Gülen bekennt sich zu diesem Verständnis und sagt, dass die Wichtigkeit dieses Verständnisses erst im Vergleich mit anderen Islām-Verständnissen erschlossen werden könne.[37]
  7. Deutlich wird auch die begriffliche Unterscheidung, wenn Gülen die Begriffe Islām und Muslimentum im Kontext der Vergebung verwendet: Der Islām würde mit dem Eintritt in das Muslimentum alle Sünden, Fehler und Ähnliches tilgen.[38]
  8. Der Reihe nach verwendet Gülen die Begriffe Judentum, Christentum und Muslimentum, wenn er die Annahme des Dīn, des göttlichen Willens also, seitens den Menschen thematisiert: Erst nach vierzig jähriger Wanderung durch den Sinai hätten die Juden jene Reife erreicht, mit der sie dem göttlichen Willen dann entsprachen. Zu der Anerkennung der Christen habe es dreihundert Jahre gebraucht. Erst dann habe das Christentum eine breite Achtung gefunden. Bezüglich den Muslimen gibt Gülen eine Zeitspanne von 23 Jahren an und sagt, dass dies die Spanne war, in der das Muslimentum anerkannt wurde.[39]
  9. Hinsichtlich der Menschenrechte äußert sich Gülen, wieder unter dem Begriff Muslimentum, wie folgt: Dem Muslimentum zufolge würden Menschen in Freiheit geboren werden. Aus der Perspektive des Rechtes und des Wertes seien alle Menschen gleich. Gedanken-, Äußerungs- und Gewissensfreiheit würden zu den unverzichtbaren Freiheiten des Menschen gehören. Gemäß dem Muslimentum kämen allen Menschen unbeachtet der Ethnie, des Geschlechtes, der Farbe, der Sprache und der Religion die gleichen Rechte und Chancen zu. Diese Rechte würden beide, also die geistige und körperliche Ebene des Menschen betreffen. Sowie diese Rechte gegenwärtig präsente Angelegenheiten miteinschließe, seien sie auch für die Zukunft relevant.[40]
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Wie aus den Textstellen entnommen werden kann, findet der Begriff Muslimentum bei Gülen in unterschiedlichsten Kontexten eine Verwendung. Besonders ist, dass er die kulturspezifischen Prägungen des Muslimentums als berechtigt versteht und diese sogar mit indisch, türkisch oder arabisch betitelt. Auf die Wörterkombination „Anatolisches Muslimentum“ konnte in der Recherche der zur Verfügung stehenden Werke nicht gestoßen werden: Jedoch geht aus den Bezeichnungen „die anatolischen Menschen“ und „unserer Millet.[41]“ das Verständnis des „Anatolischen Muslimentums“ hervor. Bei dem Gebrauch von „unserer Millet“ beteuert Gülen, dass er den Begriff Millet nicht auf ethnischer oder nationaler Ebene und auch nicht im rassistischen oder separatistischem Sinne verwende.[42] Ganz im Gegenteil umfasse dieses soziale Gebilde[43], alle in Anatolien lebenden Menschen. Doch gilt es, die letzte Aussage nicht misszuverstehen. Gülen spricht, wenn er von „unsere Millet“[44] spricht, im Rahmen der hier wiedergegebenen Milleḫ-Konzeption. Mit „unsere Millet“ bezieht er sich also auf die Muslime[45]. Die Rückbindung auf die muḥammedanische Lebensweise[46] erklärt dabei nicht nur den Bezug auf die Muslime und auf das Muslimentum, sondern auch auf die Milleḫ-Konzeption.

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Im Grunde genommen rühren die Begriffe Milleḫ und Millet aus der gleichen Wurzel. Da aber in der gegenwärtigen türkischen Sprache der Begriff Millet nicht mehr in der qurꞌānischen Bedeutung, sondern in einem ethnischen bzw. nationalem Sinn verwendet wird, wurde hier mit Milleḫ eine Schreibweise gewählt, in der einer Differenzierung nachgegangen wurde.

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Zwar konnte, wie bereits erwähnt, aus den zur Verfügung stehenden Werken Gülens die Wörterkombination „Anatolisches Muslimentum“ (noch) nicht rekonstruiert werden, aber dennoch wird die erneute Präsenz dieser Begrifflichkeit auf ihn zurückgeführt. Die Journalistin Nevval Sevindi schreibt im Rahmen einer Reportage[47], die sie im Jahre 2001 mit Gülen gemacht hatte, folgendes: Das Verständnis, das Gülen vor drei Jahren mit „Anatolischem Muslimentum“ zu Wort gebracht hatte, hat er in der Betrachtung des Westens auf eine wichtige Ebene getragen. Auch schreibt sie, dass er sein Verständnis in Folge der Anschläge vom 11. September und im Vergleich zu der ersten Reportage, die sie mit ihm im Jahre 2007 gemacht hatte, weiter ausgeführt habe. In den Dokumenten, der in London abgehaltenen Konferenz „Muslim World in Transition: Contributions of the Gülen Movement“, wird das englische Pendant „Anatolian Muslimness“, wie folgt, aufgegriffen: Gürkan Çelik zufolge, sei Gülen der festen Überzeugung, dass die türkische Milleḫ den Islām in einer bestimmten Weise ausgelegt und angewendet hätte, so dass es als der „Türkische Islām“ oder als „Anatolisches Muslimentum“, bezeichnet werden könne.[48] In diesem Sinne könnte auch von einem „Türkisch-Anatolischem Muslimentum“ gesprochen werden. Özcan Keleş schreibt, dass Gülen mit dem „Anatolischen Muslimentum“ das Verständnis und die Praxis des Islām darstelle. Als Fundament seines Denkens und Diskurses würden alle seine Ansichten und Aussichten darauf basieren.[49]

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Das Anatolisches Muslimentum, die Toleranz und der Pluralismus

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Die UNESCO erklärte im Jahre 1995, dass die Toleranz jenen Schlussstein darstelle, welcher die Menschenrechte, den Pluralismus (auch den kulturellen Pluralismus), die Demokratie und den Rechtsstaat zusammenhält.[50] Die ihr dabei zugesprochene Bedeutung beinhaltet Respekt, Akzeptanz und Anerkennung. Entsprechend der Erklärung befinden sich auch in den Leben und Lehren der Pioniere des Anatolischen Muslimentums inhaltsgleiche Auffassungen. Aus dem Makālāt des Hacı Bektasch Veli ist zum Beispiel zu entnehmen, dass „das Nicht-Tadeln der zweiundsiebzig Milleḫ[51]“ zu einem Gebot erhoben wurde. Mevlānā Dschalāleddīn er-Rūmī brachte die Anerkennung der Kulturen mit dem Satz „der eine Fuß meines Zirkels stützt auf der Scherīʿah, und mein zweiter Fuß durchwandert die zweiundsiebzig Milleḫ“[52] zum Ausdruck. Yunus Emre zufolge gilt: „Wer die zweiundsiebzig Milleḫ nicht als eine Einheit betrachtet, ist in Wirklichkeit ein Widersacher, auch wenn er als ein Heiliger angesehen wird.[53]“ In einem anderen Vers sagt Yunus Emre: „Hast einmal zerstört ein Herz, gilt dein Ṣalēḫ-Gebet nimmer mehr, weder Hand noch Gesicht - nein, auch die zweiundsiebzig Milleḫ machen diese nicht mehr rein.“[54]

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Wie sich aus den wiedergegebenen Äußerungen feststellen lässt, hatten die anatolischen Pioniere nicht nur zur Toleranz aufgerufen, auch begründeten sie ganze Konzepte, in denen sie zu einer humanistischen Haltung aufriefen. Gülen schließt sich dieser Haltung an, wenn er mit dem Spruch, „kommt lasst uns mit unseren Herzen sprechen“[55], zu einer Interaktion auf der Herzensebene aufruft.  Weiter formuliert er wie folgt: „Kommt lasst uns die Gedanken Anderer respektieren, sie in ihrem Befinden anerkennen und ihnen Ehre erweisen.“[56] Bezüglich der Umarmung der gesamten Menschheit gibt er zu verstehen: „Öffne deine Brust so weit wie die Ozeane! Sei erfüllt mit Glauben und liebe die Menschen; Kein einziges trauriges Herz darf bleiben, dem du kein Interesse gezeigt und deine Hand nicht gereicht hast![57]

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Neben dem Toleranzbewusstsein enthalten die wiedergegebenen Inhalte auch Spuren eines Pluralismusdenkens, zu der sich Gülen in einer seiner wöchentlichen Reden[58] ausführlich ausspricht. Neben dem Qur'ān, der Tradition des Gottesgesandten (F.H.), dem Konsens der Normgelehrten und dem Analogieschluss, welche die grundlegenden Bezugsquellen des Muslimentums sind, gäbe es auch die ergänzenden Bezugsquellen. Bei der Betrachtung der letzteren Quellen, zu denen die Gewohnheiten, Bräuche, Traditionen bzw. Sitten gezählt werden, könne gesehen werden, dass Menschen – auch als Volk die Dinge nie im gleichen Maße verstanden hatten. Aus dieser Perspektive betrachtet, gelte für jede Zeit, dass nie von einem absoluten Einheitsdenken die Rede sein könne. Auch habe es das in der Urgemeinde um den Gottesgesandten Muḥammed (F.H.) nicht gegeben. Der ehrenwerte Ömer und der ehrenwerte Ebū Zerr seien beispielsweise sehr unterschiedlich denkende Menschen gewesen. Gleiches gelte auch für den ehrenwerten Ebū Bekr und den ehrenwerten Bilāl el-Ḥabeschī. Obwohl sie sich auf die gleichen Quellen gestützt, von der gleichen spirituellen Nahrung gespeist und das gleiche Ziel vor Augen gehabt hätten, seien sie anders gewesen. Auch wenn ihre Äußerungen auf bestimmte Dinge ähnlich ausgesehen hätten, seien sie doch unterschiedlich gewesen. In diesem Sinne könne man von einem gelebtenPluralismus reden. Ein Pluralismus, das gelebt wurde, aber dem man keinen Namen gegeben hatte. Ein Pluralismus in natürlicher Form.

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Gülen fährt fort und sagt, dass nicht alle Menschen gleich sein müssen. Sie können unterschiedlich denken und fühlen. Sogar könnte gesagt werden, dass es entsprechend der Anzahl der Köpfe der Menschen, Unterschiede gäbe und dass die Menschen, ohne dass sie diese Unterschiede wirklich realisieren, ihre Leben fortführen würden. Diesen Pluralismus könne man als einen „namenlos gelebten Pluralismus“ nennen. So wie man in diesem Zusammenhang Beispiele aus der Zeit des Gottesgesandten Muḥammed (F.H.) geben könne, könne man auch aus späteren Zeiten Beispiele aufzeigen. In diesem Sinne könne man über ein Bekenntnis hinaus, den Pluralismus auch als eine Gabe Allāḫs ansehen. Dies sei wahrlich ein Richtiges, in der es kein Zögern gäben könne.

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Wenn Menschen trotz ihrer unterschiedlichen Gefühle, Verständnissen, Kompetenzen, Willen und Handlungen, und trotz ihren unterschiedlichen kulturellen und geographischen Abstammungen eine Einheit bzw. Gemeinsamkeit errichten könnten; wenn sie eine Gemeinschaft sein könnten, könnte man dies als eine Hingabe, als eine Ergebenheit der göttlichen Anordnung gegenüber betrachten. In gewisser Hinsicht sei dies ein Gottesdienst. Denn es heiße, wer im Mittelpunkt des Paradieses seinen Platz errichten wolle, solle für sich die Gemeinschaft als notwendig erachten.

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In Gemeinschaften seien Menschen Sticheleien anderer ausgesetzt, welche wiederum aus unterschiedlichsten Überlegungen, Verständnissen und Interpretationen herrühren würden. Diese seien zugleich Versuchungen und würden in den Menschen Reaktionsgefühle auslösen. Sich unwohl fühlend könnten sich in den Menschen Hassgefühle entwickeln. Wenn diese Gefühle aber überwunden werden, könne dem Menschen, wie im Gebet, die Gunst Gottes zu Teil werden. Der Pluralismus wäre in solch einem Fall eine Gnade Allāḫs.

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Tyrannei, Repression oder Despotismus würden die unterschiedlichen Kompetenzen der unterschiedlichen Menschen abstumpfen. Jegliche Gemeinwesen wären wie gestutzte und vereinheitlichte Baumstämme. Wenn Menschen in solche Zustände versetzt werden, dann wäre das so, als ob sie in ein geschlossenes Gefäß eingesperrt und von der Welt ausgeschlossen werden würden. Sie wären in der gegenwärtig globalisierten Welt wie Leblose. In den Gassen und den Korridoren – in denen sie umhergehen –, und unter ihren Mitmenschen würden sie stets der Grund für Verwirrungen sein. Benommen und bedeutungslos würde in die Gesichter der Menschen geblickt werden.

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Gülen erachtet die Öffnung, damit ist die Wandlung bzw. der Auszug aus jeglicher Verschlossenheit gemeint, als eine große Notwendigkeit. Dadurch komme man mit der gesamten Welt in Berührung. Und während man sich der Welt öffne, könne es sein, dass man Mitmenschen begegne, die zwar auch aus denselben Quellen schöpfen würden, aber deren Verständnisse, Gedanken, Urteile, Lösungen, Folgerungen und Bevorzugungen unterschiedliche wären. In solchen Fällen könnte nach Berührungspunkten oder Anknüpfungsmöglichkeiten Ausschau gehalten werden. Man könne, bei etwaigen Widersprüchen, auf Gleiches blicken bzw. auf Gemeinsames hinweisen. Auch komme man durch die Öffnung mit anderen Religionen, wie etwa mit dem Judentum und dem Christentum in Berührung. Durch eine Öffnung in Richtung Fernosten, würde man mit dem Buddhismus bis zum Brahmanismus, dem Schintoismus bis zum Konfuzianismus begegnen. Man komme mit den verschiedensten Kulturen bzw. mit den Kindern verschiedener Kulturen zusammen. In solch einer globalisierten Welt sei ein Pluralismusdenken eine zu akzeptierende Notwendigkeit.

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Es kann also zurecht gesagt werden, dass im Anatolischen Muslimentum, sowohl in vergangener als auch in gegenwärtiger Zeit, Wert auf die Öffnung gelegt wurde. Der Verschlossenheit den Rücken wendend galt es in einer toleranten und humanistischen Haltung die Vielfalt anzuerkennen und Unterschiedlichkeiten auszukommen. Der einst namenlos gelebten Realität, dem Pluralismus also, kommt in der globalisierten Welt eine unverzichtbare Bedeutung zu. Neben der Berührung mit Menschen, die ebenfalls auf dieselben Quellen und Wurzeln sich beziehen, kann man auch mit Menschen in Berührung kommen, die anderen Religionen und Kulturen angehören.

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Schluss

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Abschließend will gesagt werden, dass die vielfältigen und menschlich bedingten Verständnisse des einen Islām zum einen die Einheit und zum anderen die daraus erschlossene Vielfalt zum Ausdruck bringen. Dieser Logik folgend führen Aussagen wie „es gibt nicht nur den einen Islām“ und „es gibt nur ein Islām-Verständnis“ ad absurdum. Positiv formuliert gilt, dass es nur einen Islām und viele aus ihr erschlossene Islām-Verständnisse gibt. Anders gesagt sind die vielfältigen Islām-Verständnisse, die aus der Einheit erschlossene Vielfalt. Ungeachtet dessen, dass die Vielfältigkeit erst durch ein Toleranz- bzw. Pluralismusdenken möglich ist, stellt sich die Frage, ob und welches der hervorgegangenen Verständnisse selbst ein Toleranz- bzw. Pluralismusdenken zulassen. Um dieser Antwort gerecht werden zu können, müssten vorhandenen Islām-Verständnissen nachgespürt und dessen Konzepten nachgegangen werden. Diesem Anliegen entsprechend wurde in diesem Artikel, mit der Begründung des Begriffes Muslimentum und der Thematisierung des Anatolischen Muslimentum, als eine verwirklichte Form bzw. als ein Verständnis des Islām, nachgegangen.

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[1] Muhammed Akdağ, Patriotismus vs. Rationalismus: Die Haltung der Gülen-Bewegung, in: die Fontäne, Zeitschrift für Kultur, Wissenschaft und Dialog 68 (2015), Frankfurt am Main, 21-26.

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[2] Carl Johann Perl, Aurelius Augustinus. Die Größe der Seele, De quantitate animae liber unus, Paderborn 1960, 113. Originalwerk: Augustinus, De quantitate animae liber unus 36, 80.

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[3] Summa theologiae, II. q. 81 a. 1 c, unter: http://www.unifr.ch/bkv/summa/kapitel597-1.htm (11.01.2015)

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[5] Günay Tümer, Art. DİN, 314; Seyyid Şerif Cürcani, et-Taʿrifat, Art. Dīn, 47. (Din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur.) auch: Günay Tümer, Art. DİN, 314; Ez-Zebīdī, Tādsch al-ʿArūs, Art. Dyn. (Din, akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur.). Als weiteres auch: Günay Tümer, Art. DİN, 314; Imādullah Tehānevī, Keşşāfü istilāhāti’l-Fünūn ve’l-Ulūm, Art. Dīn Bd. 1, 503. („Din, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle şimdiki halde [dünyada] salâha, gelecekte [âhirette] felâha sevk eden, Allâh tarafından konulmuş bir kanundur.“ Aynı müellife göre din kaynağı itibariyle Allâh'a, tebliği yönünden peygambere, uygulanması bakımındanda ümmete nisbet edilir.)

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[6] Günay Tümer, Art. DİN, 314; Muhammed Abduh (Din insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibarettir. Bu ilâhî gerçeklerden biri de peygamberlik kurumudur. İnsan ancak peygamberlerin getirdiği mesaj yardımıyla ilâhî hakikatin mahiyetini kavrar ve her türlü davranışının karşılığını başka bir âlemde göreceğini öğrenir [Tefsîru cüzʾi ʿamme, 161]).

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[7] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Koranexegese Bd.1, 3İstanbul 1979, 84.

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[8] M. Fethullah Gülen, Art. Din, Hikmet ve Kuvvet, in Prizma, Istanbul 2010, 314. Auch: M. Fethullah Gülen, Art. Din Akıl ve Şuur İster, unter: http://tr.fgulen.com/content/view/4436/3/ (16.01.2016).

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[10] Esch-Scheḫrastānī, Kitāb al-Milal wa-n-Nihal, Book of religious and philosophical sects –, Muhammad Ibn-ʿAbd-al-Karīm aš Šahrastānī - Cureton, William, Vol.1, London 1846, 26. Übersetzung: Theodor Haarbrücker, Religionspartheien und Philosophenschulen, Halle 1850, 35.

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[11] Ernst Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Band 1, Göttingen 1986, 19.

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[12] İsmail Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı (The Concept of Dīn in the Qur’ān), Doktora Tezi (Dissertation) Ankara 1998, 81.

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[13] Ebd., 86.

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[15] Esch-Scheḫrastānī, Kitāb al-Milal wa-n-Nihal, 26. Auch: Theodor Haarbrücker, Religionspartheien, 35.

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[16] Ekmeleddin İhsanoğlu, A culture of a peaceful coexistence, Istanbul 2004. Paper vorgetragen in: American Relationships Conference at the Stevens Institute of Technology in Hoboken.

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[17] Hüseyin Özcan / Arhan Kardaş, Der Lehrmeister der Aleviten und Bektaschis, Leben, Regeln und Werke von Hacı Bektaş Veli, Frankfurt am Main, 2015, 5.

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[18] Şefik Can, Mewlanda Dschelaleddin Rumi, Leben, Wirken und Gedankenwelt aus Mevlevi-Sufiperspektive, Offenbach am Main, 2006,17.

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[19] Fethullah Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, pdf 142.

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[20] Ebd., pdf 143.

54
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[21] Fethullah Gülen, Enginligiyle Bizim Dünyamız, pdf 83.

55
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[22] Fethullah Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 2, pdf: 86.

56
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[23] Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla 4, pdf 119, Hitap Çiçekleri, pdf 38, Kırık Testi 6, pdf 94, Sonsuz Nur 2, pdf 103.

57
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[24] Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla 2, pdf 148.

58
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[25] Fethullah Gülen, Tereddütler 2, pdf 51, Kırık Testi 2, pdf 89.

59
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[26] Fethullah Gülen, Kırık Testi 11, pdf 62.

60
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[27] Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla 3, pdf 132.

61
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[28] Fethullah Gülen, Kırık Testi 2, pdf 97, Kırık Testi 3, pdf 86.

62
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[29] Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla 4, pdf 57.

63
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[30] Fethullah Gülen, Kırık Testi 11, pdf 158, Prizma 1, 174.

64
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[31] Fethullah Gülen, Kırık Testi 11, pdf 159.

65
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[32] Fethullah Gülen, Kırık Testi 12, pdf 180, Kur'an'ın Altın İkliminde, 12, Ölcü veya Yoldaki Işıklar, 20.

66
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[33] Fethullah Gülen, Kırık Testi 12, pdf 204.

67
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[34] Fethullah Gülen, Kırık Testi 3, pdf 125.

68
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[35] Fethullah Gülen, Kırık Testi 1, pdf 10, Kırık Testi 2, pdf 61.

69
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[36] Fethullah Gülen, Kırık Testi 3, pdf 64.

70
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[37] Fethullah Gülen, Prizma 2, 54f.

71
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[38] Fethullah Gülen, Kırık Testi 4, pdf 226.

72
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[39] Fethullah Gülen, Kur'an'dan İdrake Yansıyanlar, pdf 148.

73
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[40] Fethullah Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken, pdf 153.

74
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[41] Fethullah Gülen, Kırık Testi 1, pdf 96, Sonsuz Nur 2, pdf 83

75
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[42] Fethullah Gülen, Prizma 3, pdf 65, 157.

76
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[43] Fethullah Gülen, Cağ ve Nesil 4, pdf 39.

77
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[44] Fethullah Gülen, Cağ ve Nesil 5, pdf 93, Cağ ve Nesil 6, pdf 12, Cağ ve Nesil 8, pdf 146, Fasıldan Fasıla 1, pdf 61, Fasıldan Fasıla 2, pdf 76, Fasıldan Fasıla 3, pdf 65,70, İnancın Gölgesinde 1, pdf 154, Kırık Testi 9, pdf 75, Kırık Testi 12, pdf 183, 193, 206, Ruhumuzun Heykelini Dikerken, pdf 48f.

78
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[45] Fethullah Gülen, Kırık Testi 2, pdf 63

79
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[46] Fethullah Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken, pdf 25.

80
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[47] Nevval Sevindi,11 Eylül Analizi İçin Sunuş, in: Fethullah Gülen'le Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, Istanbul, 2002.

81
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[48] Gurkan Celik / Kate Kirk / Yusuf Alan, Modern Ideals and Muslim Identity: Harmony or Contradiction? – A text linguistic analysis of the Gülen Teaching and Movement, London 2007, 246. in: Muslim World in Transition: Contributions of the Gülen Movement.

82
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[49] Özcan Keleş, Promoting Human Rights Values in the Muslim World: The Case oft he Gülen Movement, London 2007, 691. in: Muslim World in Transition: Contributions of the Gülen Movement.

83
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[50] 28. Generalkonferenz (Paris, 25. Oktober bis 16. November 1995)

84
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[51] Osman Eğri, Makâlât, Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli, Anadolu Halk Klasikleri Serisi: 2, Alevî-Bektâşî Klasikleri Dizisi 2, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 372, Ankara 2007, 72.

85
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[52] Ibrahim Agâh Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986, 133. auch: Fürûzanfer Bedîuzzaman, Mevlâna Celâleddin, 4, Übersetzt ins Türkische: Feridun Nafiz Uzluk, İstanbul 1963.

86
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[53] Mustafa Tatcı, Yūnus Emre Dīvānı, İstanbul 2008, 25.

87
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[54] Faruk K. Timurtaş, Yūnus Emre Dīvānı, 1001 Temel Eser, İstanbul 1972, 102.

88
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[55] Fethullah Gülen, Cağ ve Nesil 7, pdf 170.

89
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[56] Fethullah Gülen, Cağ ve Nesil 7, pdf 178.

90
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[57] Fethullah Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, pdf 72.

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