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Niklas Luhmanns Warnung vor Moral

Autor:Guggenberger Wilhelm
Veröffentlichung:
Kategorieartikel
Abstrakt:
Publiziert in:
Datum:2015-10-19

Inhaltsverzeichnis

I 
II 
III 
a) 
b) 
c) 
IV 

Inhalt

1
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Es scheint so zu sein, dass Luhmanns Erledigung der Moral weniger Wehmut, bei seinen Kritikern auch weniger Widerstand hervorgerufen hat, als dies bei der Verabschiedung manch anderer Selbstverständlichkeiten und Denkgewohnheiten bei der Wahrnehmung von Mensch und Gesellschaft der Fall war. Mag sein, das ist so, weil hier ein gesellschaftlich eher ungeliebtes Kind betroffen war, ein unter den Gegebenheiten der Postmoderne ohnedies schwer unter Beschuss geratener Begriff.

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Aber hat Luhmann die Moral überhaupt erledigt? Immerhin wird ihm ja auch die Verabschiedung manch anderer bislang vorausgesetzter Gegebenheiten vorgeworfen, etwa jene des personalen Subjekts, die sich so dann letztlich aus seinen Texten doch nicht belegen lässt. Freilich, der Mensch als mit Bewusstsein operierendes System ist nicht Gegenstand der Soziologie, er gehört in die Umwelt der Gesellschaft. Damit ist er deren Selbstbeschreibung, die auf Kommunikation bezogene Kommunikation ist, nicht zugänglich und bleibt black box. Die Nichtexistenz oder Irrealität des menschlichen Subjekts hat Luhmann meines Wissens aber nie behauptet, ebenso wenig wie er beanspruchte die Welt zu erklären. Er wollte die Gesellschaft beschreiben. Das ist nicht wenig, lässt aber doch ein Außerhalb zu, einen Bereich auf der anderen Seite der Unterscheidung, über den man möglicherweise nur noch schweigen kann, der damit aber keineswegs negiert ist. 

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Wie sieht es also aus mit Luhmanns Stellungnahme zur Moral? Finden lässt sich dazu einiges, wie fast zu allen human- und sozialwissenschaftlich relevanten Themen. Detlef Horster hat 2008 einen Sammelband über die Moral der Gesellschaft aus verstreut erschienen Artikeln gemacht.1 Auch die Gesellschaft der Gesellschaft schweigt sich über Moral keineswegs aus. Werfen wir also einen kurzen Blick auf Verständnis und systemische Verortung von Moral bei Luhmann.

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I

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Moral ist im Theoriegebäude Luhmanns eines der Teilsysteme des Kommunikationssystems Gesellschaft. Es wird bestimmt als die “Gesamtheit der Bedingungen ..., nach denen in diesem System über Achtung und Missachtung entschieden wird”2. Eine solche Codierung der Kommunikation reagiert auf die Ungewissheiten der doppelten Kontingenz, die das Zustandekommen von kommunikativer Interaktion überaus unwahrscheinlich machen. Gesellschaft entsteht wohl nur unter der Voraussetzung sich herausbildender Erwartungserwartungen. Das ist nicht gleichbedeutend mit der Einigung auf einen Wertekonsens, wohl aber mit dem Abstecken gewisser Regeln, die eine wie auch immer geartete Anschlussfähigkeit an Kommunikationsereignisse sicherstellen. Bei moralischer Kommunikation geht es nun allerdings nicht um die Einschätzung im Blick auf  “gute oder schlechte Leistungen in spezifischen Hinsichten, und etwa als Astronaut, Musiker, Forscher oder Fußballspieler, sondern um die ganze Person, soweit sie als Teilnehmer an Kommunikation geschätzt wird”3. Personen werden durch Achtung in Gesellschaft, sprich Kommunikation inkludiert, bzw. durch Missachtung exkludiert.

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Die Gesamtgesellschaft lässt sich aber gerade nicht mehr durch Moral integrieren; ihre Teilsysteme bedürfen der Autonomie, was eine Einrichtung auf einer “Ebene höherer Amoralität”4 bedeutet. Das heißt, dass die Inklusion von Personen in die Gesellschaft über Achtung und Missachtung eigentlich einen Anachronismus darstellt; sind das entscheidende doch Rollen, über die Menschen kommunikativ in funktional ausdifferenzierte Teilsysteme verflochten werden. Der Mensch “nimmt an verschiedenen sozialen Systemen teil, wird dabei aber niemals als ‘ganzer Mensch’ beansprucht und geht deshalb auch nicht in der Gesellschaft auf.5 Das Zustandekommen von Kommunikation und die Perfektionierung von Medien der Kommunikation gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn die Kommunikationsereignisse durch Rollen und nicht durch Personen angeregt werden. “Man kommuniziert mit Amtsinhabern, Verkäuferinnen, Büroangestellten oder Lehrerinnen - und diese Kommunikation gelingt, gerade weil man sie nicht als Personen verstehen muss. Gerade weil die Seele des Anderen für mich eine Blackbox bleibt, kann ich ‘sozial’ verstehen, was er mir mitteilt. Der Andere ist kein Seelenbruder, sondern eine Kommunikationsadresse.”6

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Ein Supermedium, das eine aller Kommunikation zugrundeliegende Einheit bereitstellt, ist in modernen Gesellschaften nicht mehr zu haben.7 Es ist daher auch nicht zu erwarten, dass es einen Code geben könnte, der alle Verflechtungen eines “Subjekts” in die verschiedensten sozialen Teilsysteme integriert. Eine Kommunikation, die auf Personen abzielt, fügt sich somit offenbar nur widerstrebend in das Gesamt der gesellschaftlichen Ordnung nach dem Muster funktionaler Differenzierung. Sie tut das nicht nur aufgrund ihres Reichweitenanspruchs, sondern auch aufgrund ihres Erwartungsstils. Geradezu per definitionem pflegt Moral einen normativen Erwartungsstil, der kontrafaktisch an Positionen festhält. Sie will die Realität an Erwartungen anpassen und nicht umgekehrt. Offenbar haben aber jene Kommunikationen einen deutlichen Evolutionsvorteil, die kognitiv erwarten, sprich lernbereit - man könnte auch sagen - pragmatisch sind.8

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In einer Situation doppelter Kontingenz könnte Moral mit ihrer normativen Erwartungshaltung allerdings auch eine Form von Komplexitätsreduktion darstellen. Der Möglichkeitshorizont zumindest auf einer Kommunikationsseite dürfte durch sie drastisch reduziert werden. Bedeutet das automatisch auch eine Reduktion an Anschlussfähigkeit? Mag sein. Das freilich ist nicht nur der Preis, der in Form von Latenz - verstanden als bewusster Nichtwahrnehmung - für jegliche Komplexitätsreduktion in der einen oder anderen Form zu bezahlen ist. Es könnte von moralischer Kommunikation geradezu als Kriterium für moralische Kommunikation eingefordert werden. So hält etwa Hannah Arendt fest, die großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts seien gerade daraus entstanden, dass es bei zahlreichen Akteuren eben kein bedingungsloses Nein zu bestimmten Handlungen gab, also keine Unterscheidung, die moralisch Schlechtes kategorisch ausschließt.9 Vermutlich haben wir mit dem Hinweis darauf aber schon längst jenes Feld verlassen, das für Luhmann der Soziologie zugänglich ist, da diese Grenzziehung bzw. Unterscheidung für Arendt das Ergebnis eines inneren Dialogs des Menschen mit sich selbst ist. 

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II

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Aus den genannten Eigenwilligkeiten folgt keineswegs, so Luhmann, dass moralische Kommunikation in der modernen Gesellschaft überflüssig wird, sie ist aber gleichsam nur noch als Alarmmedium wirksam. “Sie kristallisiert dort, wo dringende gesellschaftliche Probleme auffallen und man nicht sieht, wie sie mit den Mitteln der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien und in den entsprechenden Funktionssystemen gelöst werden könnten.”10 Damit ist aber doch ein Großteil des bisherigen Selbstverständnisses von Moral verloren, die den Anspruch erhoben hatte, zumindest eine Orientierung für die Bewertung unterschiedlichster Handlungen und Funktionszusammenhänge bieten zu können; mit der Zielrichtung auf ein gutes Leben und Zusammenleben.

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Worum es bei Luhmann letztlich geht - sofern der Begriff “letztlich” aufgrund seiner Zielgerichtetheit in diesem Kontext überhaupt erlaubt ist - ist Anschlussfähigkeit an Ereignisse. “Die konkrete Anschlussfähigkeit der Operationen tritt gerade an die Stelle von Rationalität. Und das Prinzip der Anschlussfähigkeit heißt eben auch: weder Anfang noch Ende. Die Archäologie und die Frage nach dem Ursprung werden genau so ausgeblendet wie die Eschatologie und die Frage nach Zweck und Ziel.”11 Welchen Sinn sollte innerhalb des funktionalen Ansatzes auch ein Telos machen, das die Sinnhaftigkeit und Zielrichtung des Ganzen impliziert. Die funktional differenzierte Gesellschaft erträgt schließlich “keinen Abschlussgedanken, sie erträgt deshalb auch keine Autorität. Sie kennt keine Positionen, von denen aus die Gesellschaft in der Gesellschaft für andere verbindlich beschrieben werden könnte.”12 Die Letzte Norm, die bleibt, ist also, dass es weitergeht. Bewusst offen ist formuliert: “Es” soll weitergehen, weil jede inhaltliche Konkretion und Profilierung schon zu viel wäre. In ihrer Autopoiesis ist die Evolution des Systems nicht prädestiniert und nicht prognostizierbar. In der Formulierung von Norbert Bolz heißt das, dass der Systemfunktionalismus “das Gute der Selbsterhaltung opfert. Luhmann weiß nichts mehr vom guten Leben”13. Aber selbst die Norm des Weiterlaufens sieht er nicht allzu apodiktisch. Es geht eben so lange gut, das heißt weiter, wie es gut geht.14 Sollte sich das System in ein Setting hinein entwickeln, das der Anschlussfähigkeit ermangelt - und mit Fehlevolution ist zu rechnen -, dann ist es eben aus. Wer wollte schon bestimmen, dass es Gesellschaft als Kommunikationssystem geben soll, oder auch psychische oder physische Systeme. Die Existenz solch komplexer Systeme ist ja ohnedies das Unwahrscheinliche, ihr Ende wäre ein Faktum, gegen das kontrafaktisch zu opponieren einerseits grundlos wäre andererseits natürlich auch unmöglich, sofern von der mangelnden Anschlussfähigkeit die Gesellschaft als Gesellschaft betroffen würde. Aber auch bei der Betroffenheit lediglich eines Teilsystems würden Empörung oder Protest nicht weiterhelfen. Nehmen wir gerade das Beispiel des wirtschaftlichen Teilsystems, für das mir Luhmanns Anschlussfähigkeitsthese stets besondere Plausibilität zu haben schien. Das System funktioniert, solange Zahlung auf Zahlung folgt. Die Kreditklemme der herrschenden Krise bedroht diese Kontinuität massiv. Sofern das politische System in dieser Situation überhaupt irgendwie steuernd einzugreifen vermag, dann nicht durch Verbote oder Machtdemonstrationen. Auch moralische Appelle helfen nicht wirklich weiter, sondern nur die Erfindung neuen Geldes, das wiederum Anschlussfähigkeit schafft. Irgendjemand muss einen weiteren Zahlungsakt setzen. Meist sind das Staaten, die ihre Notenpressen in Gang gesetzt haben. Die Welt der Güter und ihrer Verteilung, für die Geld als Symbol einmal gestanden haben mag, spielt dabei eine bestenfalls marginale Rolle. Ob das im Sinne Geld heckenden Geldes so überaus effizient ausdifferenzierte Wirtschaftssystem nicht bereits längst in der Sackgasse einer Fehlspezialisierung gelandet ist, die mittelfristig sein Überleben in seiner Umwelt samt dem Überleben dieser Umwelt selbst verunmöglicht, wissen wir im Grunde nicht. Wir werden sehen, wie lange es gut geht. Ein funktionales Äquivalent ist jedenfalls nicht in Sicht. Die moralische Empörung über diese Situation ließ sich unter Anonymous-Masken15 eine Zeit lang medienwirksam inszenieren, brach aber spätestens beim nächsten Wahlkampf in sich zusammen, in dessen Verlauf wieder Vollbeschäftigung, Wirtschaftswachstum und ausgeglichene Budgets zu versprechen waren. 

12
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Die Frage nach dem Gutsein unseres Wirtschaftssystems ist längst hoffnungslos ins Hintertreffen geraten gegenüber der Frage nach seiner Effizienz. Ob der gute Manager auch ein guter Mensch sei, erscheint als naive Frage, die bestenfalls noch auf der ein oder anderen Kanzel oder auch Kabarettbühne gestellt wird. Im aristotelischen Sinn geht es beim sittlich Guten gerade um eine Qualität des Menschen - und man kann hinzufügen, der Gesellschaft - an sich und gerade nicht um Qualifizierungen unter einer speziellen, eingrenzenden Rücksicht. Diese klassische Tradition scheint an ihr Ende gekommen. Insofern ist Moral tatsächlich erledigt. Das mag man bedauern, andere mögen es begrüßen, von Luhmann würde man sich eine nüchterne Konstatierung des Faktums erwarten.  Diese Erwartung allerdings wird enttäuscht, stellt der Systemtheoretiker doch fest:  “Angesichts dieser Sachlage ist es die vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik, vor Moral zu warnen.”16 Der Grund dafür scheint darin zu liegen, dass das Gute, das Ethik noch wollen kann, nur noch die Limitierung moralischer Kommunikation ist. 

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III

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Als Beobachter Luhmanns halte ich es für legitim zu fragen, was zu diesem Appell veranlasst haben mag. Und darf ein solcher in der soziologischen Selbstbeschreibung der Gesellschaft systemtheoretischen Stils überhaupt vorkommen? 

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Geäußert wurde Luhmanns Appell in seiner Rede anlässlich der Verleihung des Hegelpreises an ihn im Jahr 1989. Der berühmte Text mit dem Titel “Paradigm lost” führt vier Gründe dafür an, warum Ethik vor Moral warnen, nicht aber Moral begründen solle. 

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a)

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Luhmanns letztgenanntes Argument bezieht sich auf die Unterscheidung von Risiko und Gefahr, darauf also, dass Fakten ganz unterschiedlich bewertet werden, je nachdem, ob sie Folge meines eigenen Handelns und damit beeinflussbar und auch kalkulierbar sind, oder ob ich von ihnen als völlig fremdverursacht betroffen werde.17 Dass die Verteilung von Risiko mittlerweile zu einer enorm bedeutsamen Frage geworden ist hat Ulrich Beck ja eindrücklich aufgezeigt. Warum damit ethische Urteile allerdings grundsätzlich in ihrer Möglichkeit erschüttert sein sollen, erschließt sich mir nicht. Die Frage der Verantwortung für andere, die von den Folgen meiner Handlungen betroffen sind, ist schließlich seit jeher Kernbestand ethischer Reflexion. Die Goldene Regel der Bergpredigt ließe sich trefflich in der Terminologie von Risiko und Gefahr paraphrasieren, etwa in dem Sinn, dass ich nur jene Risiken eingehen darf, deren Realisierung ich auch zu tragen bereit und fähig wäre, käme sie als Gefahr von außen auf mich zu. Das Universalisierbarkeitsprinzip der Ethik Kants bezieht die Perspektive der Betroffenen (Gefahrenträger oder auch Stakeholder) theoretisch, das Konzept der Diskursethik bezieht sie so weit wie möglich praktisch in die Entscheidungsfindung ein. Man könnte geradezu sagen: Moral lebt von der Fähigkeit zum Perspektivenwechsel zwischen dem Eingehen von Risiken und dem Bedrohtsein durch Gefahren. 

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b)

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Auf Luhmanns zweites Argument möchte ich etwas näher eingehen. Nicht nur an dieser Stelle, sondern vielfach in seinem Werk entfaltet er die Tatsache, dass alle binären Codes in die Falle der Paradoxie geraten, sobald sie auf sich selbst angewandt werden. In den Worten von Norbert Bolz: “Die Paradoxie ist gegeben - aber als Tertium non datur. Sie ist als ausgesperrt eingesperrt, als nicht gegeben gegeben. Man könnte auch sagen: verdrängt. Doch das Verdrängte kehrt immer wieder in den seltsamen Schleifen der Selbstreferenz, die jeder Philosophiestudent schon im ersten Semester lernt: ... Dieser Satz ist falsch. (Wenn wahr, dann falsch. Wenn falsch dann wahr.)”18 Eigentlich müsste die selbstreflexive Anwendung binärer Codes ja möglich sein, beanspruchen diese doch Universalität. Die mit ihrer Hilfe gezogenen Unterscheidungen sagen längst nicht alles, aber sie sagen über alles etwas und “alles” inkludiert eben auch die eigene Unterscheidung. Die Unterscheidung von wahr und falsch kennt keine Grenzen hinsichtlich des Materialobjektes, ebenso wenig wie jene zwischen wertvoll und wertlos, mächtig oder ohnmächtig etc. Beim Versuch eine Codierung in diese von ihr selbst beanspruchte Universalität selbst mit einzubeziehen, wird dann allerdings der blinde Fleck ihrer Unterscheidung sichtbar. Ein sichtbarer blinder Fleck ist an sich bereits eine Paradoxie, zumindest für den betroffenen Beobachter. Ob also die Beobachtung der Welt unter dem Gesichtspunkt von Gut und Böse gut oder böse sei, kann nicht beantwortet werden. Denn diese Frage lässt letztlich nur eine widerspruchsfreie Antwort zu, die dann aber die Unterscheidungsfähigkeit des Codes zerstört. Solche Paradoxien lassen sich von einer Außenposition sehr wohl beobachten, kein System darf aber seinen eigenen blinden Fleck ins Auge fassen, will es sich nicht selbst blenden.

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Das heißt, dass Moral die Unterscheidung zwischen Gut und Böse nicht sittlich in Frage stellen kann, will sie nicht kollabieren. Sehr wohl kann Religion Moral in Frage stellen, wie Luhmann immer wieder festhält, wenn er etwa betont, dass nur der Teufel gerecht und auch moralisch exakt urteilt. Weder Gott noch insbesondere Maria sehen die Menschen unter diesem Gesichtspunkt, da ihre Perspektive jene der Gnade ist.19 In der christlichen Theologietradition wird dies seit Paulus als die Spannung zwischen Gesetz und Evangelium thematisiert. Freilich lässt sich nicht leugnen, dass in der Praxis der binäre Code der Moral immer wieder in die Religion hinein kopiert wurde,20 dennoch behält Religion auch eine anarchische, Moral subtil korrumpierende Wirkung.

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Die Frage ob Moral und ihre Unterscheidungen für gut gehalten werden können, oder wie es bei Luhmann letztlich heißt, ob Ethik als Reflexionstheorie von Moral diese als gut einzustufen in der Lage sei, ist also paradox, weil unentscheidbar.

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Einigermaßen mit Luhmann vertraute LeserInnen wissen aber freilich: wir entkommen der inkriminierten, paradoxiegenerierenden Zirkularität niemals und nirgends. Armin Nassehi sieht sogar eine große Stärke Luhmanns darin, das unausweichlich klargelegt zu haben. “Eine erste Antwort auf die Frage also, für welches Problem Luhmann die Lösung sein könnte, lautet folgerichtig: sehen zu können, dass Sehen Einschließen und Ausschließen einschließt. Was diese Soziologie vor allem einschließt, ist sie selbst. Soziologie ist nach diesem Verständnis keine Beobachtung der Gesellschaft von außen. Sie ist als potentieller Gegenstand in sich selbst enthalten: Was in der Gesellschaft über die Gesellschaft gesagt wird, kann keine Beschreibung von außen sein, da diese Beschreibung ohne Zweifel in der Gesellschaft selbst stattfindet.”21

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Für Moral bedeutet dieses “Gödel-Problem” in analoger Weise: sie “kommuniziert innerhalb einer Unterscheidung so, als ob sie zugleich über die Unterscheidung kommunizieren könnte.”22 Das Als-ob wird nicht ausdrücklich, läuft implizit aber in jeder Kommunikation mit. Auch Ethik kann nicht anders, als etwas Gutes zu wollen, wenn sie Moral reflektiert und nach guten Gründen für die Verwendung der Unterscheidung von Gut und Böse sucht, sie muss sich daher selbst an den Code der Moral binden, meint Luhmann23.

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Kann Ethik dann aber explizit vor Moral warnen? Grundsätzlich schon, da moralische Kommunikation einen Spezialfall gesellschaftlichen Geschehens darstellt, der von einer wissenschaftlich reflektierenden Ethik als Umwelt beobachtet werden kann. Moral arbeitet mit dem binären Code von gut und böse. Dessen muss sich keinesfalls jede Kommunikation bedienen, möglicherweise auch ethische nicht, obwohl Luhmann selbst, wie gerade festgehalten, dazu tendiert, dass sie es sehr wohl tut. Ethik könnte den blinden Fleck der moralischen Unterscheidung also sehen und auch thematisieren, wäre nicht, was sich nicht leugnen lässt, “warnen” ein appellativer, ja normativer Begriff. Als Warnerin kommuniziert Ethik moralisch. Vor Moral zu warnen bedeutet daher im Grunde nichts anderes, als den Code des Moralsystems gegen dieses selbst zu richten. Ist die Unterscheidung von Gut und Böse also böse? Und wird der Soziologe hier zum Moralisten?24

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Mir scheint evident, dass Luhmann mit der Forderung, Ethik möge vor Moral warnen, moralisch kommuniziert. Im Grunde ein Lapsus innerhalb eines Textes, der Beobachtung der Beobachtung von Ethik sein will; ein Lapsus, der nicht unvermeidbar wäre. Eine Beobachterposition, von der aus über Gesellschaft kommuniziert werden könnte, ohne Teil von Gesellschaft zu sein, gibt es nicht. Wenn Luhmanns Theorie aber zutreffend ist, gibt es sehr wohl Beobachterpositionen in der Gesellschaft, die von außen über gesellschaftliche Teilsysteme zu kommunizieren vermögen. Es lässt sich also über alles Mögliche reden, inklusive Ethik, ohne sich der Codes von Moral zu bedienen. Sollte der anachronistische Sog der Moral, der von ihrer Tendenz zur Nichtbegrenzbarkeit rührt, also so stark sein, dass er Luhmann selbst in einem Moment der Unachtsamkeit erfasst hat? 

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c)

27
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Damit bin ich beim dritten Argument Luhmanns für seine Warnung vor Moral, das er selbst an erster Stelle nennt. Moral hat - salopp gesagt - tatsächlich das permanente Bedürfnis anderen gesellschaftlichen Funktionssystemen lehrmeisterlich dreinzureden. “Die Moral lässt sich, mit anderen Worten, nicht aus der Gesellschaft herausziehen, auch nicht in der Form von Schwerpunkt-Organisationen nach dem Muster von Staat oder Kirche oder Produktionsbetrieb, auf die die gesamte Gesellschaft sich direkt oder indirekt bezieht, wenn immer ein Bedarf für moralische Kommunikation auftritt.”25 Damit liegt moralische Kommunikation quer zur zunehmenden funktionalen Differenzierung moderner Gesellschaften innerhalb derer “die je spezifischen Operationen autonom und ‘innengeleitet’ ablaufen und je füreinander unbegreiflich sind. Jedes Teilsystem ist gerade aufgrund Spezialisierung und Autonomie den Operationen der anderen Teilsysteme gegenüber zunächst notwendig blind.”26 Luhmann stellt insofern zu Recht fest, dass die Überlagerung der Codierung der Moral mit den Codierungen anderer gesellschaftlicher Teilsysteme unzulässig ist, sich geradezu verbietet.27 Sie käme einer Destruktion des gesamten Modells funktionaler Differenzierung gleich und ist daher zu meiden. Die Norm, an der dieses Verbot Maß nimmt, ist die Effizienz der ausdifferenzierten Teilsysteme, deren Werte eben nicht moralische Werte sind. Wenn Luhmann meint, der damit angesprochene Rückzug von Moral sei von der Moral selbst gefordert und gedeckt,28 macht er sich eigentlich schon wieder einer Inkonsequenz schuldig, weil das bedeuten würde, dass Systemeffizienz schlichtweg gut, Ineffizienz schlichtweg schlecht ist. Man mag Luhmann freilich zugutehalten, dass in diesem Sinne geführte moralische Kommunikation beobachtbar ist und er hier nur aus dem Moralsystem zitiert.29 Ich möchte die Aufmerksamkeit daher auf eine andere Frage richten.

28
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Ist das Problem der Parallelsetzung von Teilsystemcodes mit der Gut-Böse-Unterscheidung überhaupt ein real drohendes Problem, dessen Abwehr einer Warnung vor Moral bedarf? Die Haltung, dass derjenige, der (Regierungs-)Macht hat, automatisch auch moralisch gut sei, ebenso wie jener, der wirtschaftlichen Gewinn macht, mag in radikal atavistischen Gesellschaften oder Denkkonzepten vorgefunden werden. Fakt ist aber auch, dass das Thema ungerechter Macht ebenso wie ungerechten Reichtums die Menschheit begleitet, seit sie zu ethischer Reflexion fähig ist. Spätestens im biblischen Buch Hiob äußert sich zudem das Bewusstsein, dass moralisches Wohlverhalten in keinerlei kausalem Zusammenhang mit Wohlergehen und Erfolg stehen muss, und ist fortan bleibender Gegenstand philosophisch-theologischer Diskurse. Die große Beunruhigung funktional ausdifferenzierter Teilsysteme kommt in der Realität wohl gar nicht so sehr von Konzepten gleichsinnig-moralsicher Zweitcodierung. Sie bricht vielmehr dann auf, wenn die moralische Achtung tatsächlich quer zu den systeminternen Unterscheidungen und für diese unkalkulierbar verläuft. Was wirtschaftlichen Gewinn bringt kann sittlich unerlaubt sein, ist es aber keinesfalls immer. Armut schändet nicht ist aber nur unter ganz bestimmten Bedingungen eine Tugend. Macht korrumpiert mitunter und ist daher ethischer Kritik zu unterziehen, sich vor Verantwortung zu drücken und etwa auf die Ohnmachtsposition einer permanent nörgelnden Oppositionspartei zurück zu ziehen, fällt aber ebenfalls unter ein moralisches Verdikt. Nach Wahrheit zu streben ist gut, nicht aber jegliche Forschungspraxis.

29
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Insofern hat Luhmann Recht, dass ein Verzicht der Moral auf Codierung der Funktionssysteme moralisch gedeckt ist. Denn wäre  Moral bloße Codierungsverdopplung hätte sie ihre innere Logik bereits aufgegeben. Wenn etwa Aristoteles eine Übereinstimmung zwischen Moral, Politik und Ökonomie forderte, bedeutete das für ihn nicht, dass jede Handlung, die wirtschaftlich oder machtpolitisch erfolgreich ist, auch als gut bewertet werden kann, sondern vielmehr, dass sich ein gelingendes Leben nur innerhalb jener Schnittmenge von Ereignissen bzw. Handlungen abspielen kann, die unter jeder der drei Rücksichten positiv zu bewerten ist.30 Eine Moral, die jeden Machtgewinn, jeden Wirtschaftserfolg, jedes Gerichtsurteil und jedes Forschungsergebnis blind absegnen würde hätte längst ihr kritisches Potential verloren und würde keinerlei Herausforderung darstellen. Der Versuch der kritischen Einmischung, die behauptet, die Kriterien der Moral seien kategorischer Natur, jene der Ökonomie, der Politik etc. hingegen nur relativ und bedingt, laufen der Logik funktionaler Differenzierung freilich zuwider. Sollten sie aber tatsächlich eine Bedrohung für die Strukturen der modernen Gesellschaft darstellen? Auch Religion, auch Politik, letztlich auch Wirtschaft versuchen eine derartige Kolonisierung der Funktionssysteme. Wie Luhmann selbst konstatiert, mit wenig Erfolg. Warum sollte in moralischer Kommunikation ein größeres Gefahrenpotential lauern, dessen Lösung nicht einfach dem evolutionären Lauf der Dinge überlassen bleiben kann? Warum also - die Frage sei wiederholt, warnt Luhmann vor Moral? 

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IV

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Einzig überzeugend scheint mir Luhamnns Begründung Nummer zwei zu sein. Diese Lautet: “Empirisch gesehen ist moralische Kommunikation nahe am Streit und damit in der Nähe der Gewalt angesiedelt. Sie führt im Ausdruck von Achtung und Missachtung zu einem Überengagement der Beteiligten. Wer moralisch kommuniziert und damit bekannt gibt, unter welchen Bedingungen er andere und sich selbst achten bzw. missachten wird, setzt seine Selbstachtung ein - und aufs Spiel.”31 Überengagement und daraus resultierende Konflikte, ja offene Gewalt sind für Luhmann also geradezu unausweichlich mit moralischer Kommunikation verknüpft. Durch die Bezugnahme auf Person und nicht nur auf Rolle, führt moralische Kommunikation überdies, wie es an anderer Stelle heißt, zu einer “Generalisierung von Konflikten”32 Luhmann spricht der Moral daher einen polemogenen Ursprung zu, der den Zweifel an ihrer Gutheit rechtfertige.

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Enthusiasmus und Fanatismus treffen sich dabei offenbar nicht selten in unheilvoller Weise mit der bereits erwähnten normativen Erwartungshaltung. Dies führt dazu, dass Moralisten davon Überzeugt sind, es mit anderen zu tun zu haben, die nicht Überzeugt werden können. Diese erscheinen dann als Gegner. So kommt es zur Entstehung sozialer Bewegungen, deren Einigungsmotiv das gemeinsame “Gegenetwas” ist.33 Der Gegner kann dabei auch das sein - hier wird wohl auch Bezug auf Globalisierungsproteste genommen -, was als Auswirkung eines Universalismus der Funktionssysteme wahrgenommen wird, im Grunde also das systemtheoretisch beschriebene (nur beschriebene?) Gesellschaftmodell.

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Derartige Analysen scheinen mir überaus interessant. In ihrem Inhalt erinnern sie eher an den Krieg aller gegen alle eines Thomas Hobbes, die politikbegründende Feindschaft eines Carl Schmitt oder die Sündenbocklogik eines René Girard als an die sonst oft bewusst trockenen Systemanalysen Luhmanns. Davor also scheint dem Systemtheoretiker zu grauen, sosehr, dass er selbst zur Kassandra wird.

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Ich halte dies wohlgemerkt nicht für eine Schwäche, die sich in triumphierender Weise gegen Luhmanns Ansatz wenden ließe. Vielmehr scheint mir in diesem Argument tatsächlich eine Gefahr genannt, der Warnung als Reaktion angemessen ist. Allerdings drängt sich mir dann die Frage auf, ob die eben gemachte Beobachtung nicht ein Hinweis darauf sein könnte, dass der gesamte systemtheoretische Ansatz letztlich doch einen normativen Kern enthält - wenn meist auch gut verborgen - der darin besteht, das ethisch “verantwortungsfähige Subjekt auszublenden, um der Gesellschaft in ihrem Bestand Zukunft zu erringen”34. Damit stünde im Zentrum funktionaler Differenzierung gar nicht eine weitgehend absichtslose Effizienzsteigerung und eine evolutionäre Fortentwicklung teilsystemspezifischer Leistungen, sondern eine sehr wohl zielgerichtete Strategie der Gewaltreduktion.

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Freilich stellt es ein riskantes Unterfangen dar, von wenigen Stellen eines gewaltigen theoretischen Werkes ausgehend, einen hermeneutischen Schlüssel für dieses in seiner Gesamtheit gewinnen zu wollen. Gerade die Tatsache, dass diese Stellen eine für Luhmannsche Verhältnisse geradezu exzessive Emotionalität zum Ausdruck bringen, lässt aber vermuten, dass hier etwas von der Motivation für die gesamte Theoriekonstruktion sichtbar wird.35 

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Nicht dass die Gewaltvermeidung, -überwindung, -zügelung kein wichtiges Ziel wäre. Ganz im Gegenteil! Sollte sie aber tatsächlich der subtile Motor hinter den Mechanismen der funktionalen Differenzierung sein, wäre doch wie bei vielen anderen Ansätzen mit analogem Ziel nach dem Preis zu fragen, der dafür bezahlt wird. Die Verdrängung des menschlichen Subjekts in die Umwelt der Gesellschaft, die Zersplitterung der Person in eine Vielzahl von Rollenaspekten, die Relativierung jeder Kommunikation durch Teilsystembezüglichkeit müsste dann ja nicht als sozialevolutionäres Faktum wahrgenommen werden, mit dem es irgendwie zurecht zu kommen gilt, sondern als bewusst angezielte Strategie zur Unterbindung von Fanatismus. Norbert Bolz formuliert dies in einer Deutlichkeit, die ich bislang nur bei ihm gefunden habe, wenn er, Luhmann vor allem von Max Weber abhebend, schreibt: “Abklärung der Aufklärung heißt hier also: Abkühlung der hohen Temperatur, ...; ein Herunterkühlen der Theorie weit unter die 37 Grad des Menschenlebens”36. Konfliktivität wäre damit in einer sozialen Eiszeit zum gut handhabbaren Gegenstand kristallisiert. Handhabbar von wem? Das Subjekt, das als Handlungsträger in Frage käme, liegt schließlich auch auf Eis.

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Bolz nimmt in seinen Ausführungen Bezug auf das platonische Konzept des Thymos, jenes dritten Seelenteils, der neben den eher animalischen Vitalkräften und der Rationalität für das Empfinden von Selbstwert, das Engagement gegen Unrecht aber auch die Motivation zu Moral steht. Der Thymos treibt den Menschen zu einem Handeln nach Idealen auch gegen unmittelbare Neigungen an, vielleicht sogar gegen die Rationalität, weil die Aussicht auf Erfolg oder gar eigener Nutzen gering sein mag. Der Eifer des Thymos ist zweifellos gefährlich und explosiv, er stellt aber auch eine wesentliche Komponente des Humanums dar, die dieses von einer rein organischen Struktur unterscheidet und den Menschen erst zum stellungnehmenden Wesen macht. Mit der Ausblendung, ja Verdrängung des Thymos ermäßigt Luhmann Webers tödlichen Kampf um Wertgegensätze zum “Rejektionswert der jeweiligen Codes im System”37. Er macht aber auch das zum blinden Fleck, was uns als Menschen wirklich wichtig ist, uns unbedingt angeht.

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Radikalismus, ja Terrorgewalt sind möglicherweise nichts anderes als die Rückkehr des Verdrängten, das Re-entry des Ausgeschlossenen in ein System der Moderne, in dem ein Overkill an Kontingenz herrscht. Wo personale Integrität verloren zu gehen scheint, erfolgt nur allzu leicht die Flucht in die angeblich rettende Festigkeit fundamentalistischer Versteinerung, die mit blindwütiger Gewalt verteidigt wird. Die von Luhmann angesprochenen Protestbewegungen, die er auch an anderer Stelle überaus kritisch beleuchtet,38 können durchaus in diese Richtung tendieren, sie werden, wie es heißt, irrational und unglaubwürdig. “Es geht dann nur noch um Versuche bestimmter Gruppen, angesichts der offenen Kontingenzen der modernen Welt ihre Identität zu retten. Aber darauf kann man dann nur noch antworten: was schert es mich, dass du Probleme mit dir selber hast.”39 Kann dies tatsächlich das Gegengift gegen irrationale Gewalt sein? Kann sich die Auseinandersetzung mit einer der drängendsten Fragen des sozialen Zusammenlebens tatsächlich in der Ironie der Systemtheorie erschöpfen, die die Frage des Menschen nach sich selbst zur belanglosen Marotte erklärt? 

39
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Sollte mein Verdacht tragen, dass Luhmann zum Moralisten wird aus Angst vor den unkalkulierbaren, bedrohlichen Leidenschaften des Menschen, dann wäre ernsthaft zu prüfen, ob der große Soziologe nicht unbeschadet seiner enormen Theorieleistung letztlich ein Prophet des letzten Menschen ist, ein Warner vor dem Menschen um des Menschen willen. Dann wäre die Amoralität höherer Ebene, auf der die Teilsysteme unserer Gesellschaft eingerichtet sind, im Grunde eine Moralität höherer Ebne, eine paradoxe Moralität, weil sie im moralischen Engagement gegen Moral besteht. Sollte dem so sein, wäre Luhmanns Konzept nochmals auf einer ganz anderen Ebene zu diskutieren, nämlich auf jener einer normativen Entscheidung, in der es darum geht, ob wir die Ungesichertheit humaner Kontingenzen mit all ihren Risiken weiterhin zu tragen bereit sind, oder ob wir ihr die Kühle einer tapferen neuen Systemwelt vorziehen wollen, in der unser moralisches Subjektsein zum Fraktal der Rollenspiele kristallisiert. Vor dieser Diskussion mag man warnen, vor ihrer Vermeidung noch viel mehr.

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Literatur:

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Arendt, Hannah: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. München 2006. 

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Bolz, Norbert: Ratten im Labyrinth. Niklas Luhmann und die Grenzen der Aufklärung.  München 2012. 

43
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Dallmann, Hans-Ulrich: Rezension Niklas Luhmann: Die Moral der Gesellschaft. In: Ethik und Gesellschaft 2/2008:Rückkehr der Vollbeschäftigung oder Einzug des Grundeinkommens? Download unter: http://www.ethik-undgesellschaft. de/texte/EuG-2-2008_Rez_Dallmann.pdf (Zugriff am 13.09.2013). 

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Guggenberger, Wilhelm: Die List der Dinge. Sackgassen der Wirtschaftsethik in einer Funktional Differenzierten Gesellschaft. Wien/Berlin 2007. 

45
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Homann, Karl: Ethik und Ökonomik. Zur Theoriestrategie der Wirtschaftsethik. In:  Ders. (Hg.), Wirtschaftsethische Perspektiven (Band 1). Berlin 1994, 32-53. 

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Homann, Karl / Suchanek, Andreas: Ökonomik: Eine Einführung. Tübingen 22005, 456. 

47
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Luhmann, Niklas: Beobachtungen der Moderne. Opladen 1992. 

48
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- Soziale Systeme. Frankfurt a.M. 51994. 

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- Archimedes und wir. Interviews. Berlin 1987. 

50
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-  Protest. Systemtheorie und soziale Bewegungen. Herausgegeben und eingeleitet von Kai-Uwe Hellmann. Frankfurt a.M. 1996. 

51
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- Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M. 1997. 

52
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- Die Religion der Gesellschaft. Herausgegeben von André Kieserling. Frankfurt a.M. 2000. 

53
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- Einführung in die Systemtheorie. Herausgegeben von Dirk Baecker. Heidelberg 2002. 

54
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- Die Moral der Gesellschaft.  Herausgegeben von Detlef Forster. Frankfurt a.M. 2008. 

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Nassehi, Armin: Wie weiter mit Niklas Luhmann? Hamburg 2008. 

56
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Pieper, Annemarie: Ethik und Ökonomie. Historische und systematische Aspekte ihrer Beziehung. In: Biervert, Bernd u.a. (Hg.), Sozialphilosophische Grundlagen ökonomischen Handelns. Frankfurt a.M. 1990, 86-101. 

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Teubner, Gunther: Drei persönliche Begegnungen. In: Stichweh, Rudolf (Hg.): Niklas Luhmann. Wirkungen eines Theoretikers. Bielefeld 1999, 19-25. 

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Weber, Andreas: Subjektlos. Zur Kritik der Systemtheorie. Konstanz 2005. 

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Willke, Helmut. Systemtheorie entwickelter Gesellschaften. Dynamik und Riskanz moderner gesellschaftlicher Selbstorganisation. München 21993.

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Anmerkungen

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1 Das erleichtert die Arbeit zu dieser Thematik und auch den Zugriff für alle, die gern im O-Ton weiterlesen möchten. Ich werde hier daher nach dieser Ausgabe zitieren, da mein Beitrag keinerlei Augenmerk auf werkgenetische Details legt, die so natürlich nicht mehr zu erkennen sind.

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2 Luhmann: Soziale Systeme, 319; vgl. Die Gesellschaft der Gesellschaft, 397.

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3 Luhmann: Die Moral der Gesellschaft, 256-257.

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4 Ebd., 259.

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5 Bolz: Ratten, 36.

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6 Bolz: Ratten, 64-65.

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7 Vgl. Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft, 359.

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8 Zu den genannten Erwartungsmodalisierungen siehe Luhmann: Soziale Systeme 436-443. Hier lässt sich m.E. auch ein deutlicher Bias in Richtung Durchsetzung kognitiven Erwartens erkennen.

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9 Vgl. Arendt: Über das Böse, 51-53.

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10 Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft, 404.

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11 Bolz: Ratten, 10.

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12 Luhmann: Beobachtungen der Moderne, 42.

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13 Bolz: Ratten, 110.

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14 Luhmann: Beobachtungen der Moderne, 132.

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15 Bezeichnend, dass auch die RepräsentantInnen der Moral nur noch als Rollenträger auftreten.

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16 Luhmann: Beobachtungen der Moderne, 266.

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17 Vgl. Luhmann: Moral der Gesellschaft, 261-262.

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18 Bolz: Ratten, 18.

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19 Siehe z.B. Luhmann: Moral der Gesellschaft, 207.

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20 Vgl. Luhmann: Religion der Gesellschaft, 180-182.

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21 Nassehi: Wie weiter mit Niklas Luhmann, 6.

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22 Luhmann: Moral der Gesellschaft, 190.

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23 Vgl. Luhamnn: Die Moral der Gesellschaft, 265.

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24 Dallmann meint tatsächlich, Luhmann selbst sei Moralist. Vgl. Dallmann: Rezension, 20.

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25 Luhmann: Moral der Gesellschaft, 154. In späteren Jahren sah Luhmann eine Tendenz zu solchen Schwerpunktorganisationen in Ethikkommissionen.

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26 Willke: Systemtheorie entwickelter Gesellschaften, 91.

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27 Vgl. Luhmann: Moral der Gesellschaft, 166-167.

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28 Vgl. Ebd., 168.

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29 Ich selbst habe mich etwas eingehender mit der Wirtschaftsethik von Karl Homann beschäftigt, der das Gesellschaftsmodell funktionaler Differenzierung geradezu zur Metanorm erhebt. Vgl. z.B. Homann: Ethik und Ökonomik, 15; Homann / Suchanek: Ökonomik, 456.

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30 Vgl. dazu: Pieper: Ethik und Ökonomie, 90.

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31 Luhmann: Moral der Gesellschaft, 260.

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32 Luhmann: Einführung in die Systemtheorie, 337.

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33 Vgl. Luhmann: Moral der Gesellschaft, 193.

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34 Guggenberger: Die List der Dinge, 119.

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35 Ich möchte nicht so weit gehen, die Person Luhmann geradezu therapeutisch mit in den Blick zu nehmen, wie das in Weber: Subjektlos, 85-93 zumindest ansatzweise der Fall ist. Dennoch darf darauf hingewiesen werden, dass für Luhmann als Mensch offenbar unüberbrückbare Distanziertheit und die “Unfähigkeit zu kumpelhafter Kommunikation” kennzeichnend war, andererseits aber auch die “hohe Sensibilität für Affekte, Stimmungslagen und schwierige Situationen”. Siehe Teubner: Drei persönliche Begegnungen, 21. Mit dem letzten Eindruck korrespondiert auch, dass Luhmann offenbar einen scharfen Blick für strukturelle Gemeinsamkeiten höchst unterschiedlicher Situationen hatte, die sich gerade in seiner Nachkriegserfahrung als Fortdauernde Gewaltpräsenz zeigte. Siehe Luhmann: Archimedes, 128-129.

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36 Bolz: Ratten, 116.

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37 Ebd.

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38 In unterschiedlichsten Aspekten etwa in: Luhmann: Protest.

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39 Luhmann: Moral der Gesellschaft, 194.

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