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Datum:2008-05-05

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5. Jesus Christus als Zeichen des Heils aus der Perspektive eines dramatischen Zeichenverständnisses

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Die vorausgehende dramatisch-christologische Skizze kann in ein adäquates Verständnis der Zeichenhaftigkeit und Sakramentalität Jesu Christi und in der Folge der Kirche weitergeführt werden.[1] Gemäß der zentralen Einsicht Dramatischer Theologie – bei R. Schwager ebenso wie bei H. U. von Balthasar – kann solche Zeichenhaftigkeit – insbesondere als wirksames Zeichen – nicht ohne Berücksichtigung ihrer Adressaten und des dramatischen Ringens mit ihnen recht verstanden werden.[2] Demgemäß konkretisiert sich die Zeichenhaftigkeit Jesu Christi in verschiedenen Brennpunkten, die mit Raymund Schwager als fünf Akte beschrieben werden können:

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1. Akt: Gemäß dem ersten Akt der Gottesreichbotschaft ist Jesus Zeichen von Gottes Heil in einer direkten Repräsentation der Herrlichkeit Gottes durch sein vergebendes, ermutigendes und positiv neu identitätsbestimmendes Wort; weiters durch sein Menschen und Gemeinschaften heilendes Tun; schließlich und zugrundeliegend durch ein Sein, das Gott und seinen Heilswillen für die Menschen leibhaftig erfahrbar macht. Er ist wirksames Zeichen oder Sakrament für dieses Heil, insofern er ihre verborgene, verschüttete und pervertierte Sehnsucht nach dem wahren Gott und nach wahrhaftiger Gemeinschaft freilegt und sie so in eine Situation der Entscheidungsfreiheit versetzt, in der sie dem Zeichen in freier Nachfolge entsprechen können.

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2. Akt: Diese Freilegung der blockierten Sehnsucht ist zugleich eine Bloßlegung defizienter Formen von Gott- und Gemeinschaftsbezug und als solche bedrohlich für Menschen und Gemeinschaften, wenn und insofern sie sich nicht von defizitäre Identitätssicherungen distanzieren wollen. In diesem Sinn ist Jesus Zeichen als Stein des Anstoßes[3] für Menschen und Gemeinschaften, die sich dem befreienden Impuls der Gottesreichbotschaft widersetzen. Jesus ist aber nicht nur Zeichen, dem widersprochen wird (Lk 2,34), sondern auch Zeichen, das für die in Sünde Verfangenen nicht verstanden (vgl. Mk 4,12par), missverstanden (Joh 6,15f) oder fruchtlos bleiben wird (Joh 12,37). Jesus kann die für den ersten Akt spezifischen Zeichen einer direkten Repräsentation von Gottes Heilswillen nicht mehr setzen, weil sie am strukturell verfestigten Widerstand der Adressaten abprallen. Das ist das Ende oder die Grenze des 1. Aktes.[4] Ebenso gerät auch der zweite Akt mit der für ihn spezifischen aufdeckenden Kritik – die ja immer noch die Möglichkeit von Einsicht und Umkehr öffnet[5] – an ihre Grenze, nämlich dort, wo Jesu Kritik auf ihn selber zurückprojiziert wird.[6] 

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3. Akt: Hier wird Jesu Sendung zum Kreuz-Weg des dritten Aktes: „Der Richter wird gerichtet“.[7] Entsprechend der Verunmöglichung aktiver Zeichenhaftigkeit im positiven Sinn des ersten Aktes und im kritischen Sinn des zweiten Aktes gehört zur spezifischen Zeichenhaftigkeit des dritten Aktes ein zunehmendes Zurücktreten aktiver Zeichenhaftigkeit auf der Ebene des Wortes und der Tat. Nur indirekt und eigentlich erst aus der Perspektive von Auferstehung und Geistsendung erhellt die für Jesus spezifische Zeichenhaftigkeit des dritten Aktes: als eine bis in das Todesschicksal durchgehaltene kritische Solidarität mit den Menschen unter konsequenter Vermeidung auch nur der geringsten Abweichung von dieser Sendung in eine der beiden ‚Straßengräben‘ von Verrat an der Treue zu Gottes Wahrheit („Sendung-von“) oder an der Verpflichtung zur solidarischen Zuwendung zu den Menschen („Sendung-zu“). Damit ist das Kreuz das stärkste Zeichen für den unbedingten Heilswillen des göttlichen Vaters, – d.h. für einen Heilswillen, der sich geschichtlich als unbedingt erweist, da der Vater ihn auch gegenüber den sich verhärtenden Sünder nicht zurücknimmt.

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4. Akt: Das Zeichens des Kreuzes ist ambivalent: Als Zeichen des göttlichen Heilswillen und der Authentizität von Jesu Sendung konnte es den Gegnern Jesu dennoch als göttliche Bestätigung für Jesu Gottlosigkeit erscheinen (vgl. Gal 3,13). Diese Ambivalenz wird von der Auferstehung Jesu her überwunden. Als Auferweckung ist sie ganz Tat des göttlichen Vaters. Die spezifische pneumatische oder verklärte Leiblichkeit des Auferstandenen verweist auf eine vorösterlich noch nicht möglich gewesene Transparenz Jesu Christi auf Gott für die ihm begegnenden Menschen, bei der die Verwechslung des Gottesmittlers Jesus als Gottes-Hindernis (der sich selbst an Gottes Stelle setzen will) ganz ausgeräumt ist. In dieser neuen Transparenz und in eine Situation verschärfter Schuldverstrickung hinein sagt Jesus den Jüngern die Botschaft des Gottesreichs in Vergebung, Friede (Lk 24,36; Joh 20,19.21.26) und Berufung (Joh 21,15–19) neu zu.

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5. Akt: Der unverstellte Blick auf den wahren Jesus Christus und dadurch auf den wahren Gott wird für die Menschen in der Folge durch den Heiligen Geist eröffnet. Er verweist auf Jesus Christus (vgl. 1 Joh 4,2f) – in adäquater Zusammenschau seiner Zeichenhaftigkeit, wie sie in den ersten drei Akten beschreibbar ist –, führt derart in die volle Wahrheit (Joh 14,26) und gibt Einsicht, Kraft und Freimut, in der Nachfolge Christi den Weg der eigenen Sendung zwischen den Abgründen der Sendungsverfehlung zu finden.

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6. Eine „dramatische Topologie“ der Zeichenhaftigkeit von Kirche

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6.1 Trinitarische Dimension des Heilsdramas

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Durch Jesu Heilsdrama als ganzes wird Kirche „gegründet“ oder auf den Weg gebracht. Das Zweite Vatikanische Konzil betont die trinitarische Grundlegung von Kirche (vgl. LG 4). Diese lässt sich auch in der Dramatischen Christologie mit ihrer Fünf-Akte-Struktur wiederfinden. Der erste bis dritte Akt fokussieren das Handeln Christi, der vierte Akt das auferweckende Handeln des göttlichen Vaters und der fünfte Akt das Wirken des Heiligen Geistes. Diese Zuordnung ist aber nicht exklusiv. Im ersten bis dritten Akt lässt der Sohn sein Handeln vermittels des Heiligen Geistes ganz vom Vater bestimmen. Im vierten Akt setzt das auferweckende Handeln des göttlichen Vaters das versöhnende Handeln des Sohnes, wie es in den ersten drei Akten angegangen und permanent missverstanden war, endlich frei und mündet in die Freigabe des Heiligen Geistes, der als primärer Akteur des fünften Aktes ganz auf das Handeln des geschichtlichen (also gemäß den ersten drei Akten wirkenden) Sohnes sowie dessen vollkommene Transparenz auf das Wirken des göttlichen Vaters verweist.

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6.2 Der zweifache Bezug von Kirche auf das Heilsdrama Jesu Christi

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Kirche wird so von den Heilsereignissen des vierten und fünften Aktes her in die Nachfolge Jesu Christi und damit in einen engen Bezug zur Dramatik insbesondere der ersten drei Akte verwiesen. Denn der nachösterlich erschienene und durch den Heiligen Geist bezeugte Christus erweist sich als kein anderer als der vorösterliche Jesus von Nazaret, dessen Botschaft und Ruf nun aber tiefer verstanden werden kann; und der vorösterliche Jesus von Nazaret wird dramatisch-theologisch mit den ersten drei Akten reflektiert. Kirche ist Zeichen des Heils nicht anders als durch eine Vergegenwärtigung des Heilsdramas Jesu Christi. Dieses wird vorösterlich durch die drei Akte von Gottesreichbotschaft, Gericht und Kreuz geprägt, für die jeweils eine dramatische Interaktion von Jesus mit den Adressaten und Gegenspielern seiner Sendung bestimmend ist. Nun wäre es eine schlimme Verkürzung, wenn man für die Vergegenwärtigung des Heilsdramas die Kirche in der Rolle Jesu Christi (gleichsam in Verlängerung seines Wirkens) vorstellte und die Rolle der Adressaten bzw. Gegenspieler der Sendung Jesu nur einer der Kirche gegenüberstehenden Welt zuschreiben würde. Gewiss, in Kirche repräsentiert sich Christi dramatisches Handeln, und insofern prägt Jesu spezifische Zeichenhaftigkeit in den ersten drei Akten auch die Zeichenhaftigkeit von Kirche. Aber Kirche vergegenwärtigt ebenso auch die Rolle der Adressaten und (zur Bekehrung gerufenen) Gegenspieler im Heilsdrama und eine ihnen entsprechende Zeichenhaftigkeit. In der vom Zweiten Vaticanum übernommenen lineBildsprache: Kirche ist einerseits Leib Christi, anderseits Braut Christi,[8] wobei zu letzterer auch die Rolle der sündigen Gegenspielerin als „casta meretrix“, d.h. als keusche (im Sinne einer durch göttliches Erbarmen gereinigten) Hure gehört.[9] Diese beiden Rollen von Kirche – in repräsentierender „Verlängerung“ Christi, und Christus gegenüber – konkretisieren sich für jeden dramatischen Akt auf je unterschiedliche Weise. So ergeben sich gemäß den ersten drei vorösterlichen Akten sechs Grundsituationen – ich werde sie im folgenden Topoi nennen – aus denen sich die Zeichenhaftigkeit von Kirche in ihrer geschichtlichen Diversität zu bestimmten Rollen konkretisiert.

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A1. Kirche in Repräsentation von Jesu Christi Proklamation des anbrechenden Gottesreiches (1. Akt): Wie Jesus ist die Kirche Zeichen für das anbrechende Gottesreich. Hervorragendes Indiz dafür ist eine Bestimmung gemeinschaftlicher Identität nicht durch Abgrenzung nach außen und nicht durch innere Hierarchisierung zwischen mehr und weniger zu Gott Zugehörigen,[10] sondern der Empfang gemeinschaftlicher Identität von Gott her durch Übernahme einer Sendung, deren durchwegs leitende Merkmale die beiden Aspekte einer theozentrischen „Sendung-von“ und einer anthropozentrischen „Sendung-zu“ sind.[11] Entsprechend dem christologischen ersten Akt ist Kirche repräsentierendes und wirksames Zeichen des mit dem Gottesreich gemeinten gemeinschaftlichen Heils in Einheit der Menschen mit Gott und untereinander (vgl. LG 1). Dementsprechend ist Kirche „Stadt auf dem Berg“ und „Licht der Welt“ (Mt 5,14) durch ein vorbildliches Leben in echter liebender Gemeinschaft.[12] Diese Zeichenhaftigkeit vermag in Menschen die Sehnsucht nach dem wahren Gott zu wecken und sie so in eine Freiheit zu versetzen, die ihnen die Umkehr zu einem besseren Leben ermöglicht. In diesem Sinn ist Kirche als Zeichen zugleich wirksames Zeichen. Kirche wirkt über die Grenzen ihrer ausdrücklichen Zugehörigkeit hinaus durch Verkündigung des Wortes einer Versöhnung, die in Gottes Versöhnungswillen grundgelegt ist, durch Taten der Heilung und Versöhnung, v.a. in der Integration von ausgegrenzten Menschen und so durch ihr ganzes Sein, das Zeichen für Gottes grenzenlose Menschenfreundlichkeit ist.

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Dieser Anspruch einer heilbringenden und nicht-ausgrenzenden Vorbild-Kirche steht in hartem Kontrast zu konkreten Kirchen-Erfahrungen. Heutige katholische Ekklesiologie neigt dazu, diesen Anspruch sofort mit dem Hinweis auf die sündige Kirche (und entsprechenden kirchlichen Aussagen und Schuldeingeständnissen) zu relativieren.[13] Der hohe Anspruch, „Stadt auf dem Berg“ als Vorbild und Heilsmittler zu sein, darf für die Kirche allerdings nicht zurückgenommen werden; er gehört wesentlich zu ihrer Sendung! Eine Dramatische Ekklesiologie – wie sie hier in der Weise einer „dramatischen Topologie“ skizziert wird – nimmt diesen Anspruch voll auf, ohne dadurch abgehoben triumphalistisch zu werden. Vielmehr zeigt sie auf, dass dieser hohe Anspruch der Kirche selbst zum Gericht wird, wo sie ihn verfehlt. Sie zeigt aber auch, dass Kirche damit nicht aus ihrer Sendung herausfällt, sondern durch Sündeneingeständnis und Umkehr neu in eine positive Zeichenhaftigkeit gerufen wird.[14] So wird deutlich, dass die Kirche wirklich heilig und sündig (der Vergebung bedürftig) zugleich ist (vgl. LG 8), – in einer dramatischen gegenseitigen Zuspitzung beider Aspekte.

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A2. Kirche in Repräsentation von Jesu Christi Gerichtsbotschaft (2. Akt): Nicht anders als Jesus selber kann auch die Kirche durch die gelebte Gottesreichbotschaft Widerstände provozieren und ist zur Aufdeckung sündiger Strukturen berufen. Wenn und insofern Gesellschaften ihre Identität nach innen durch Rangordnungen und nach außen durch Ausgrenzungen definieren, wird die Gleichbehandlung Minderberechtigter und die Hereinnahme von Ausgegrenzten in diesen Gesellschaften als identitätsbedrohend erfahren. Kirche wird damit nicht nur in Worten, sondern im Vollzug – durch die Wirkungen, die sie in ihrem exemplarischen Sein ausübt – zum Gericht. Damit ist sie aber zugleich in die Nachfolge Jesu auf einen Weg des Missverstandenwerdens und der Verfolgung verwiesen,[15] auf dem sie ihre Sendung zwischen den Straßengräben der Sendungsverfehlung in kritischer Solidarität mit den Menschen gehen muss. Wie Jesus muss Kirche auf diesem Weg auch mit ungerechtfertigten Vorwürfen rechnen, sie würde den Weg ihrer Sendung in der einen oder anderen Richtung verfehlen.[16]

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A3. Kirche in Repräsentation von Jesu Christi Weg ans Kreuz (3. Akt): Dieser Weg kann auch in die Kreuzesnachfolge münden. Wie die Gestalt des gekreuzigten Jesus kann auch Kirche in gekreuzigten Menschen und „gekreuzigten Völkern“ (I. Ellacuria) auf eine entmächtigte, nicht mehr als selbstherrlich verwechselbare Weise strukturelle Sünde entlarven und die verschüttete Sehnsucht der Menschen nach dem wahren Gott auf neue Weise freilegen.

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Die bis jetzt gegebene Differenzierung von Kirche als Zeichen ist bereits geeignet, verschiedene Verkürzungen und Missverständnisse auszuräumen. Zum Beispiel kann damit Kirche nicht schlechthin nach dem Anspruch bemessen werden, leuchtendes Vorbild für die Welt zu sein. Zeichen können immer auch missverstanden werden, und das Heilsdrama Jesu zeigt, dass solches Missverständnis nicht notwendig in einer Defizienz des Zeichensetzenden gründen sein muss. – Würde sich allerdings Kirche als Zeichen ausschließlich nach den drei genannten Topoi in einer direkten Christusrepräsentation verstehen, dann entstünden gefährliche Verzerrungen des Kirchenbildes, der die Kirche und die Theologie nicht immer entgangen sind. Nach dem Muster der drei genannten Topoi könnte sich Kirche einseitig als fortdauernde Inkarnation Jesu Christi verstehen, sich triumphalistisch als Stadt auf dem Berg und als Licht der Welt begreifen und die Schwierigkeiten und Verfolgungen, die sie erfährt, einseitig der sündigen Verstocktheit der Welt zuschreiben.[17] Die fundamentale Rezeptivität von Kirche gegenüber Jesus Christus würde übersehen, und von Sünde könnte Kirche sich allenfalls äußerlich – im Versagen einzelner Kirchenglieder – berührt sehen. Versuche, die Rede von einer Sündigkeit der Kirche theologisch einzubeziehen, könnten als Relativierung der Zeichenhaftigkeit von Kirche zurückgewiesen werden. Diese Einseitigkeiten resultieren aus der Vernachlässigung des Faktums, dass Zeichenhaftigkeit von Kirche die Vergegenwärtigung des ganzen Heilsdramas bedeutet, und dass Kirche insofern nicht nur in der Rolle Christi, sondern auch in den Rollen der Adressaten und Gegenspieler Christi agiert. Entsprechend den ersten drei Akten des vorösterlichen Christusdramas ergeben sich so für die Zeichenhaftigkeit von Kirche drei weitere Topoi:

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B1: Kirche als Adressat von Jesu Christi vollmächtiger Proklamation des Gottesreichs (1. Akt): In der Begegnung mit Jesu Gottesreichbotschaft wird Kirche neu auf den wahren Gott ausgerichtet und so in einer Form von Gemeinschaft aufgebaut, die ihre Identität nicht durch Ausgrenzung sondern in ihrer Sendung findet. Die Begegnung mit Christi Wort, Tat und Sein erfolgt zentral in der Feier der Eucharistie, wo sich für die Kirche und durch sie für die ganze Welt Jesus Christus in Wort, Tat und Sein, – als Verbalpräsenz, Aktualpräsenz und Realpräsenz[18] – vergegenwärtigt. Kirche wird dadurch immer neu in eine Situation der Freiheit gerufen, die ihr Umkehr und Nachfolge abnötigt aber auch ermöglicht. Sie wird damit neu auf ihre Sendung von Gott und zu den Menschen ausgerichtet. Auch in und durch dieses Empfangen von Jesu Gottesreichproklamation ist Kirche Zeichen, nämlich Verweis auf Jesus Christus, den sie als von sich unterschieden und größer als sie bekennt. Die damit bezeichnete Differenz zwischen Kirche und Jesus Christus eröffnet den Spielraum, der notwendig ist, dass Kirche ohne logischen Widerspruch zugleich die Heilsnotwendigkeit Jesu Christi und eine Heilsmöglichkeit außerhalb der Kirche bekennen kann.

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B2: Kirche als Adressat von Jesu Christi Gerichtsworten (2. Akt): Wo Kirche der durch die eucharistische Begegnung mit Jesus Christus angestoßenen und ermöglichten Umkehr nicht entspricht, gerät sie in die Situation von Jesu Gegenspielern im zweiten Akt. „Denn wer davon [vom eucharistischen Brot und Kelch] isst und trinkt, ohne zu bedenken, dass es der Leib des Herrn ist, der zieht sich das Gericht zu“, warnt Paulus (1 Kor 11,29). Dadurch, dass Kirche in ihrem Vollzug dem widerspricht, was sie zuinnerst von Christus empfängt, verliert sie nicht ihre Zeichenkraft für die Welt; sie wird vielmehr zum Zeichen ihres Selbstgerichts. Der Widerspruch zwischen Anspruch – nämlich Sendung in der doppelten Treue zu Gott und zu den Menschen – und faktischem Sein der Kirche wird vor der Welt anstößig evident und verweist so noch einmal modo negativo auf diesen Anspruch. Kirche kann so gar nicht aus ihrer Bestimmung herausfallen, Zeichen zu sein. Kann sie somit aber aus ihrer Bestimmung herausfallen, Zeichen des Heils zu sein? Jesu für das Selbstverständnis von Kirche maßgebliche Zusage einer letztendlichen Indefektibilität an die Kirche kann nur durch ein dramatisch-dynamisches Zeichenverständnis eingeholt werden. Die Zusage, dass die Mächte der Unterwelt die Kirche nicht überwältigen werden (Mt 16,18) kann nicht verstanden werden als eine Bewahrung vor jedem sündig-negativen Zeichensein, wohl aber als Verheißung, dass Kirche sich letztlich in Sünde und Schuld nicht verlieren, sondern immer wieder den Weg der Umkehr in Gottes Vergebung zurückfinden wird.

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B3: Kirche in der Rolle der Gegner Jesu, die ihn gekreuzigt haben (3. Akt): Der ‚Umweg‘ der Heilsfindung von Kirche durch sündige Verstockung hindurch kann abstürzen bis in die Rolle von Jesu Gegenspielern im dritten Akt. Wie oben beschrieben,[19] kann Kirche in mehrfacher Richtung von ihrer Sendung abweichen: in Verfehlung der „Sendung-zu“ – durch integralistische Weltfeindlichkeit oder esoteristische Weltgleichgültigkeit – oder in Verfehlung der „Sendung-von“ durch Bruch der Treue gegenüber Gott. Beides wirkt sich aus in einer Verfehlung wahrer Gemeinschaft, durch Duldung oder aktive Forcierung einer gemeinschaftlichen Identitätssicherung auf Kosten anderer. Hier wird auch die Kirche von Jesu Weltgerichtsrede getroffen: „Was ihr für einen dieser Geringsten nicht getan habt, das habt ihr für mich nicht getan“ (Mt 25,45). Doch wie Petrus nach seinem Verrat von Jesus neu gerufen und berufen wurde,[20] so wird auch Kirche durch den Verrat hindurch in ihre positive Zeichenhaftigkeit neu eingesetzt. Kirche ist auf diese Weise Zeichen für die Welt nicht auf statische Weise durch eine positive Vorbildwirkung, sondern dynamisch-dramatisch, indem sie Zeichen der Transformation ist, der sie von Christus her immer neu unterzogen wird. Auf diese Weise verdeutlicht nochmals, dass nicht Kirche es ist, die aus sich heraus Zeichen ist, sondern dass sie, was sie ist, nur ist durch ihre Rückgebundenheit und immer neue Rückkehr zu Jesus Christus.[21] Als repräsentatives Zeichen ihrer eigenen Transformation kann sie die „Welt“ zur Bereitschaft motivieren, sich ebenso von Christus transformieren zu lassen und so wirksames Zeichen für die Transformation aller Menschen in Christus sein.

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6.3 Die differenzierte Subjektivität von Kirche

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Kirche ist nicht in gleicher Weise eine Einheit wie die Person Jesu Christi. Sie ist zergliedert in eine Vielzahl von Menschen und Gemeinschaften, die oft an unterschiedlichen Topoi das Heilsmysterium Christi repräsentieren. Insofern muss unsere bisherige Rede von „die Kirche“ für eine dramatische Topologie von Kirche differenziert werden.

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Wie oben ausgeführt, zielt Jesu Heilsruf auf je unterschiedliche Weise zugleich auf die Umkehr des Einzelnen und auf eine Erneuerung von Gemeinschaft: Der Einzelne wird aus der Menge herausgerufen und empfängt eine erneuerte Identität von Gott her, die zugleich die Beauftragung mit einer Sendung ist: Das dankbar erneuerte Sein-von-Gott-her wird zu einer „Sendung-von“, die sich nicht nur in einer wort- und tathaften, sondern tiefer in einer seinshaften Widerspiegelung von Gottes Herrlichkeit (vgl. 2 Kor 3,18) äußert und so den zweiten Aspekt der „Sendung-zu“ auch auf einer seinshaften Ebene grundlegt. Der so befreite und berufene Mensch wirkt auf diese Weise von seinem Sein her gemeinschaftsbildend und -erneuernd. Seine oder ihre konkreten Vollzüge der Bezeugung des Gottes Jesu Christi in Worten und Taten sind in diesem erneuerten Sein authentisch grundgelegt. Die Entscheidung, was innerhalb vorhandener Freiheitsspielräume wo und wie zu tun und zu sagen ist, wird idealerweise immer neu von Gott her empfangen und im Gehorsam auf die vernommene Weisung getroffen.[22] Indem er das Maß und die Weite seiner Sendung von Gott empfängt, wird der Einzelne so in hohem Maße gemeinschaftsfähig. Nach Hans Urs von Balthasar ist die Sendung einzelner Christen, christlicher Gemeinschaften sowie repräsentativer Teile der Kirche (z.B. das kirchliche Amt) innerhalb der Sendung Christi zu verorten. Damit ist zweierlei impliziert: erstens, dass die Sendung Einzelner nicht wie die Sendung Jesu Christi universal ist. Bei aller Schwierigkeit, den Umfang und die Grenze der eigenen Sendung konkret zu bestimmen, ist damit doch eine Grundlage gelegt für ein hohes Ethos der Mitmenschlichkeit, das nicht durch selbstverständliche Universalisierung zur totalen Überforderung missrät und so für die Praxis zur Belanglosigkeit zu degenerieren droht.

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7. Dramatisches Verständnis von kirchlichen Konflikten und die Möglichkeit eines „schuldlosen Dissenses“

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Zweitens ist mit der Situierung einzelner Sendungen innerhalb der einen Sendung Jesu Christi eine grundsätzliche Integrierbarkeit der verschiedenen Sendungen der verschiedenen Glieder der Kirche angezielt. Das ist ein zentrales Motiv bereits neutestamentlicher Ekklesiologie, wenn z.B. vom Aufbau der Kirche als des Leibes Christi gesprochen wird. Dass viele Einzelne zu einem Ganzen zusammenwachsen können, das in der Rede von der Kirche oder von der einen Kirche ja vorausgesetzt wird, ist keine Selbstverständlichkeit. Das Neue Testament schreibt dieses Wirken dem Heiligen Geist zu.

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Ein dramatisches Verständnis von Kirche verhindert hier eine vorschnelle harmonistische Deutung dieses Einigungsgeschehens. Wenn Kirche die Vergegenwärtigung des christlichen Heilsdramas bedeutet, dann ist mit einem Aufeinandertreffen verschiedener Topoi dieses Dramas (s.o.) nicht nur im Verhältnis von Kirche und Welt, sondern auch innerhalb der Kirche zu rechnen, und dies kann sich durchaus auch im Sinne dramatischer Konfrontation ereignen. Nicht nur agieren Teile der Kirche als Verkündende (im Sinne von Topos A1) und andere als Empfangende (Topos B1). Auch ist mit Konfrontationen im Sinne von A2–B2 („richtend“ – „gerichtet“) oder A3–B3 („gekreuzigt“ – „kreuzigend“) auch innerhalb der Kirche zu rechnen. Während diese Konfrontationen die Schuldverstrickung von Gliedern der Kirche (als „gerichtet“ oder „kreuzigend“) voraussetzen, gibt es auch andere Konfrontationen, die einen einfachen Rückschluss von Nicht-Übereinstimmung auf die Schuldverstrickung wenigstens eines der Konfliktpartner verbieten. Ein in diesem Sinn schuldloser Dissens[23] innerhalb von Kirche kann sich dort ereignen, wo Kirche in die Kreuzesnachfolge geführt wird:

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Im dritten Akt („Kreuz“) wurde Jesus Christus mit seiner Sendung, d.h. mit seiner Mittlerschaft zwischen Gott und Mensch infolge der Schuldverstrickung der Sendungsadressaten in eine Zerreißprobe geführt. Im Ringen um den rechten Weg der Verwirklichung seiner Sendung wurde er zwischen der Solidarität mit den Sündern und der Distanzierung von ihrer Sünde hin und hergerissen.[24] Wir können diesen Gedanken dahin fortführen, dass Jesus am Kreuz zwischen der Treue zum göttlichen Vater und dem Nichtfallenlassenwollen der Sünder (welches ihm gerade die Treue zum göttlichen Vater gebot![25]) geradezu zerrissen wurde.[26] In Analogie dazu kann Kirche in der Kreuzesnachfolge Christi in eine Situation der Zerrissenheit geführt werden. Solche Zerrissenheit kann einzelne Menschen in der Kirche martern, aber sie kann sich auch als Riss zwischen Gliedern der Kirche äußern. Das kann so geschehen, dass Glieder der Kirche eine bestimmte Sendung mehr vom Anspruch solidarischer „Sendung-zu“ und andere Glieder der Kirche dieselbe Sendung mehr vom Anspruch gottestreuer „Sendung-von“ zu realisieren versuchen und das auch müssen. Die Harmonisierbarkeit dieser gegensätzlichen Ausprägungen einer Sendung kann über bestimmte Zeiten unmöglich erscheinen, sodass die Teile der Kirche, die sich auf die gegensätzlichen Aspekte der Sendungsnachfolge verpflichtet erfahren, für unabsehbare Zeit in einen nicht harmonisierbaren Konflikt oder sogar Dissens geraten können.

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Im Unterschied zum Vorbild Christi kann in der Kirche Nichtübereinstimmung im Meinen und im Handeln allerdings auch das Indiz für eine Sendungsverfehlung der in den Konflikt involvierten Kirchenglieder sein; – nach der Schematik einer dramatischen Topologie wären das die bereits genannten Konfrontationen im Sinne von A2–B2 („richtend“ – „gerichtet“) oder A3–B3 („gekreuzigt“ – „kreuzigend“). Aber eine Nichtübereinstimmung bis hin zum Dissens kann auch aus der Sendungstreue aller Involvierten entspringen, dort wo Kirche in die Nachfolge des Gekreuzigten (A3) geführt wird. Eine säuberliche Unterscheidung, ob und inwieweit innerkirchliche Konflikte den schuldinvolvierten Typen A2–B2 bzw. A3–B3 oder dem „schuldlosen“ Typus A3 zuzuordnen sind, wird in vielen Fällen unmöglich und auch wenig hilfreich sein. Eine dramatische Topologie kann aber helfen, Kurzschlüsse zu vermeiden, welche Konflikte in verschärften Dissens und innerkirchliche Polarisierungen weitertreiben und ihre Lösung verhindern. Von einer dramatischen Topologie her kann verständlich gemacht werden, dass in einem innerkirchlichen Konflikt ein direkter Rückschluss von der Überzeugung eigener subjektiver Integrität auf das moralische Versagen oder die Dummheit des Gegners nicht zulässig ist. Es könnte ja eine Situation nach dem Topos der Kreuzesnachfolge vorliegen, in dem die Konfliktpartner von verschiedenen Ansätzen und mit gegensätzlichen Konsequenzen in der Treue zur einer Sendung verbleiben.

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In diesem Kontext ist die extrem anmutende Auffassung des Ignatius von Loyola. hilfreich, wonach der eine Heilige Geist zeitweilig verschiedene Menschen in der Kirche für konkrete Fragen zu gegenteiligen Überzeugungen führt, – ein Gedanke, der Raymund Schwager schon früh dazu bewegte, von einem dramatischen Kirchenverständnis des Ignatius zu sprechen.[27] Nicht dass Gott sich selbst widersprechen würde, ist damit gemeint, und auch nicht die Annahme einer „doppelten Wahrheit“, die die für Ignatius so wesentliche Suche nach dem wahren Willen Gottes ad absurdum führen würde. Ignatius’ Annahme einer gegensätzlichen Führung des Geistes ermöglicht vielmehr, die Sendung Gottes auch dort noch zu finden, wo sie sich durch die Schuldverstrickung der Welt in gegensätzliche Verwirklichungsformen zu zersplittern droht. In solchen Situationen können Konfliktgegner die zeitweise bis zur Unkenntlichkeit verdeckte eine Sendung nur im Ringen miteinander entdecken, indem jeder dem selber Erkannten treu bleibt und zugleich anerkennt, dass die Gegenposition des Gegners Indiz dafür ist, dass die eigene Position noch nicht die ganze Wahrheit ist.[28] Ich brauche den Gegner und seinen Widerstand, um den blinden Fleck der eigenen Position überwinden zu können, so wie der Gegner meinen Widerstand zu seiner Wahrheitsfindung braucht. Wenn ich den Gegner als dumm oder moralisch korrupt disqualifiziere, entledige ich mich des Gebotes, mich durch ihn in Frage stellen zu lassen und verliere so den Widerpart, der meine Sendung noch im Gleichgewicht halten könnte. Die Annahme, dass der Heilige Geist mich leitet, hält mich in Treue zu dem, was ich bereits erkannt habe; die Annahme, dass der Heilige Geist auch meinen Gegner leitet, lässt mich seinen Widerstand so ernst wie möglich nehmen.[29] So wird ein schmerzhafter dramatischer Prozess in die Wege geleitet – in Loyalität und Widerspruch – der auch tiefverwurzelte strukturelle Manifestationen der Gottferne durchbrechen kann. Kreuzesnachfolge kann so zur Erlösung durch das Kreuz führen.

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Was hier allgemein beschrieben wurde, lässt sich an verschiedenen kirchlichen Zerreißproben und Polarisierungen konkretisieren, – z.B. im Streit um die Schwangerenkonfliktberatung in Deutschland.[30] Und es könnte sich von daher wohl ein differenziertes Verständnis des kirchlichen Dissenses erschließen lassen, das die Verpflichtung zur innerkirchlichen Loyalität (insbesondere mit dem Lehramt) und die Möglichkeit sowie Verpflichtung zu Widerspruch und Konflikt in stärkerer Weise berücksichtigt, als das den polarisierten Kontrahenten in diesem Streit möglich war.

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[Und nun Dummy-Absätze, um die Überschriftenstufen zu kennzeichnen.]

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7.1 Eine H2 Überschrift

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7.1.1 Eine H3 Überschrift

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7.1.1.1 Eine H4-Überschrift.

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7.1.1.2 Rechtsbündiger Text

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7.1.2 Zentrierte Paragraphen

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7.2 Weitere Listen

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7.2.1 Nummeriert

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7.2.2 Aufzählungen

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8. Kirche als universales Zeichen des Heilsdramas Christi, das von der Welt nicht erfasst wird, aber die Welt erfasst

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Kehren wir abschließend zur Ausgangsfrage zurück: Wie kann Kirche als universales und wirksames Zeichen von der Welt erfasst werden, wenn zu dessen Erfassung doch – im Sinne eines Mysteriums – ein existentielles Sicheinlassen auf das Zeichen notwendig ist? Unser erster Antwortversuch lautete: Nicht die Welt erfasst das Zeichen von Kirche, sondern die Welt wird von diesem Zeichen erfasst.[31] Im Hauptteil des Aufsatzes haben wir ein dramatisches Zeichenverständnis entwickelt, das der Rede von einem Erfasstwerden durch ein Zeichen Sinn verleiht. Wir haben herausgearbeitet, dass Kirche als Zeichen des Heilsdramas Jesu Christi zu verstehen ist und in diesem Sinn als Vergegenwärtigung eines dynamischen Prozesses der Transformation von Menschen. Solche Transformation geschieht zunächst innerhalb der Kirche, und zwar paradigmatisch in der Feier der Eucharistie, wo Menschen mit ihrer erlösungsbedürftigen Situation sich der wort-, tat- und leibhaften Gegenwart Jesu Christi aussetzen. Von dieser permanenten, immer wieder erneuerten Verwandlung von Kirche lässt sich dann auch auf ein Erfassen und ansatzweises Transformieren von Welt schließen. Welt ist ja nicht einfach von Kirche getrennt. Weil die Menschen der Kirche nicht einfach der Welt gegenüber stehen, sondern zugleich auch Teil dieser Welt sind, geschieht durch die fortlaufende Transformation von Kirche auch Transformation der Welt.

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In einem zweiten Schritt muss dann aber die wesentliche Differenz von Kirche und Welt berücksichtigt werden. Menschen und Gemeinschaften, die mit ihrem ganzen Leben die Offenbarung Gottes aufzunehmen und zu übersetzen versuchen, werden dadurch zu einem Zeichen für diese Offenbarung, und durch diese Zeichenhaftigkeit unterscheidet sich Kirche von Welt. Im Hinblick auf diese Differenz stellt sich die Frage erneut, ob und wie Welt, insofern sie die Selbsterschließung Gottes noch nicht vernommen hat oder ihr zu folgen nicht fähig oder bereit ist, vom Heilsmysterium Christi, das in der Zeichenhaftigkeit von Kirche aufscheint, überhaupt erfasst zu werden vermag.

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Hier sind nun schöpfungstheologische und transzendentaltheologische Überlegungen hilfreich, gemäß denen eine Ausrichtung auf den wahren Gott und die entsprechende Form wahrer Gemeinschaft in jedem Menschen – und damit auch in jeder konkreten Gemeinschaftsform – bleibend grundgelegt ist. Diese „suchende Transzendenz“ kann verschüttet oder sogar zu destruktiven Formen pervertiert werden, ist aber grundsätzlich unverlierbar. Aufgrund dieser unverlierbaren Dynamik kann der Anspruch Gottes in Jesus Christus keinen Menschen letztlich gleichgültig lassen.[32] Jesus hat mit seinem Wirken diese versteckten Sehnsüchte geweckt, – durch Stimulierung des verborgenen Guten, aber auch dadurch, dass es die Pervertierungen solcher Sehnsüchte gewaltsam hervorbrechen ließ. In der Vergegenwärtigung des Heilsdramas Christi rührt auch Kirche an diese verborgenen Sehnsüchte der Menschen. Dabei ist sie selber nicht frei von Ambivalenzen und Pervertierungen. Aber auch wo Kirche ihre Sendung verfehlt, verliert sie nicht ihre Zeichenhaftigkeit. Im Falle ‚ihres Falles‘ wird diese Zeichenhaftigkeit von Kirche allerdings zum Zeichen ihres Selbstgerichts. Auch das ist nochmals ein Aspekt von „Kirche als Zeichen des Heils“, denn über Schuldeingeständnis, Umkehr und Vergebung erwächst der Kirche in „glücklicher Schuld“ eine neue, höchst bedeutende Form der Zeichenhaftigkeit für die Welt: im gelebten Beispiel dafür, dass es keinen noch so tiefen Abgrund gibt, aus dem heraus Menschen und Gemeinschaften nicht wieder von Gottes vergebender Gnade erfasst und so von innen her erneuert werden können.[33]

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Anmerkungen

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[1] Ein enger Bezug zwischen der im vorigen Kapitel favorisierten Sendungstheologie und einer Theologie des Zeichens ergibt sich bibeltheologisch vom Evangelisten Johannes her, für den sowohl Sendung als auch Zeichen zentrale christologische Begriffe darstellen. Zu Letzterem vgl. in diesem Band: M. Hasitschka, „… damit die Welt glaubt“ (Joh 17,21) – Lebenspraxis der Kirche als universales Zeichen. Johanneische Perspektiven.

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[2] Es muss die Freiheit der Adressaten des Zeichens in Rechnung gestellt werden! Die Eindeutigkeit, Verstehbarkeit und Wirksamkeit eines Zeichens hängt nicht nur von der Authentizität und Qualität des Zeichensenders bzw. des von ihm Bezeichneten ab, sondern auch vom Zustand des Empfängers. Christliche Theologie nimmt für Jesus von Nazaret an, dass er eindeutiges und undepraviertes Zeichen für die Gegenwart des göttlichen Vaters und dessen in der Gottesreichbotschaft sich äußernden Heilswillens war. Wie konnte er aber dann missverstanden werden? Unter den verschärften Bedingungen der Verstrickung und Verstockung der Zeichenadressaten in Sünde ist das „Ankommen“ von Jesu Zeichen nur in einem dramatischen Prozess möglich, der durch die Krise des Kreuzes geht.

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[3] Vgl. Mk 12,10, Mt 21,42, Apg 4,11 und besonders 1 Petr 2,7–8.

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[4] Es kann hier nicht weiter auf eine Hermeneutik der Aktestruktur im Sinne von Schwagers Dramatischer Christologie eingegangen werden. Sie müsste zeigen, dass die dramatisch-christologischen Akte sich nicht in einer einfachen Abfolge gegenseitig ablösen, sondern sich entsprechend exemplarischer Annahme und Ablehnungssituationen mehrfach überlappen. Vgl. dazu R. Miggelbrink, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualität einer ungeliebten biblischen Tradition. Freiburg i.Br.–Basel–Wien 2000, 542–556.

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[5] Vgl. Joh 8,30 als Abschluss der vorangehenden Streitgespräche (ich danke M. Hasitschka für diesen Hinweis), weiters die glückende Begegnung mit einem Schriftgelehrten in Mk 12,28–34 in Anschluss an die vorausgehenden Streitgespräche mit Fangfragen von Pharisäern und Sadduzäern. Im AT wird Umkehr durch Gericht hindurch exemplarisch in der Jona-Erzählung verarbeitet, deren Rezeption auch in den Evangelien eine zentrale Bedeutung hat.

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[7] Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 16) 109–111.

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[8] Vgl. LG 6–7. Ausführlich auf dieses Zueinander ist H. U. v. Balthasar eingegangen, z.B. ders., Theodramatik II/2 (vgl. Anm. 19) 311–322.

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[9] Vgl. H. U. von Balthasar, Casta meretrix, in: ders., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 11961, 203-305. Trotz der weiten Verbreitung dieses Motivs in der Patristik (die Balthasar ebd. aufgezeigt hat) wurde dieses Bild im 2. Vaticanum nicht übernommen.

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[10] Damit ist kirchliche Hierarchie allerdings nicht insgesamt in Frage gestellt. Vgl. dazu oben Anm. S. 112f.

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[11] Vgl. dazu F. Gmainer-Pranzl, „… universalitatis character …“ (LG 13). Katholizität als Zeichen und Auftrag, in diesem Band, ???[HT59]

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[12] Vgl. das berühmte Erkennungsmerkmal für Christen: „Seht wie sie einander lieben“ (Tertullian, Apologeticum 39), sowie Apg 2,44–47; 4,32. Zur Herausforderung, die in diesem Anspruch für die Kirche liegt, siehe auch: W. Sandler, Stadt auf dem Berg? Kirche in der Spannung von Vorbild-Auftrag, Solidarisierung mit Sündern und eigener Schuld, in: Kirche: Zeichen des Heils – Stein des Anstoßes (theologische trends 13). Hg. W. Sandler – A. Vonach, Frankfurt am Main 2004, 97–133, im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/496.html.

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[13] Anders: J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1970, 237f.

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[14] Wie Jesus zu Petrus in Mt 16,23: „Hypage opísô mou, Satana“ „Weiche Satan“ und unmittelbar darauf „Hinter mich!“, d.h. „Folge mir nach!“

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[15] Vgl. Joh 15,20.

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[16] Auch dieser Aspekt einer als schuldlos-beschuldigter zeichenhaften Kirche darf nicht verschwiegen werden – er ist ebenso ein unverzichtbarer Teil ihrer Sendung – auch wenn Kirche immer wieder auch in berechtigter Weise mit Vorwürfen konfrontiert wurde, die sie nicht eingestanden hat. Letzteres wird im Folgenden mit den Topoi B2 und B3 deutlich berücksichtigt. Aber es müssen beide Aspekte wahrgenommen werden!

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[17] Vgl. meinen Versuch einer Interpretation des „Falles Groer“ in: W. Sandler, Stadt auf dem Berg (s. Anm. 58) 119f.

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[18] Vgl. zu dieser Unterscheidung: L. Lies, Verbalpräsenz – Aktualpräsenz – Realpräsenz. Versuch einer systematischen Begriffsbestimmung, in: Praesentia Christi. FS. J. Betz (Hg. L. Lies) Düsseldorf 1984, 79–100.

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[19] Vgl. oben Kap. 4.3.

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[20] Siehe oben, Anm. 60.

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[21] In diesem Sinn sind die offiziellen kirchlichen Schuldbekenntnisse und Vergebungsbitten (z.B. am Ersten Fastensonntag 2000; vgl. dazu N. Wandinger, in: Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! [s. Anm. 12] 143-179) keine Verunklärung kirchlicher Zeichenhaftigkeit, sondern im Gegenteil ein hochbedeutsamer Beitrag dafür.

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[22] Das setzt eine Erfahrung in der Unterscheidung der Geister voraus, für die die Theologie der Ignatianischen Exerzitien wertvolle Kriterien liefert. Vgl. K. Rahner, Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola, in: ders., Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Freiburg i.Br.–Basel–Wien 74–148.

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[23] Mit schuldlosem Dissens bezeichne ich eine Konfliktsituation zwischen Gliedern der Kirche (möglicherweise auch zwischen Lehramt und Gläubigen oder zwischen verschiedenen – z.B. gesamtkirchlichen und ortskirchlichen – Instanzen des Lehramts), die nicht in der Schuld (im Sinne einer Sendungsverfehlung) durch einen oder mehrere Konfliktpartner gründet, weshalb ein Rückschluss von der Angemessenheit der einen Position auf die Unangemessenheit der Gegenposition nicht möglich ist. Die Rede von einem schuldlosen Dissens ist insofern missverständlich, als derartige Konfliktsituationen immer in irgendeiner Schuldverstrickung gründen; es kann sich aber auch – wie im Falle der Zerrissenheit Jesu am Kreuz – um eine Schuldverstrickung der Adressaten der Sendung handeln. Das wird im Folgenden näher ausgeführt. Für eine angemessene Behandlung der Dissensfrage müsste eine Ekklesiologie des Lehramts eingearbeitet werden, was in diesem Aufsatz nicht möglich ist. Insofern bieten die hier gegebenen Ausführungen zum Dissens nur eine erste Skizze. Vgl. den ausgewogenen Aufsatz von K. Lehmann: Ders., Dissensus. Überlegungen zu einem neueren dogmenhermeneutischen Grundbegriff, in: Dogma und Glaube. Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre. Festschrift für Bischof Walter Kasper. Hg. E. Schockenhoff – P. Walter, Mainz 1993, 69–87.

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[24] Vgl. Jesu Vollzug und Verweigerung von Zeichen; seine Zuwendung zu den Menschen und seinen Rückzug von ihnen; sein geduldiges Werben um Verständnis und sein scharfes Brandmarken von Fehlern. Hier ein Hin- und Herpendeln bei Jesus festzustellen, bedeutet nicht das Urteil, Jesus wäre aus der Mitte seiner Sendung herausgefallen. Vielmehr entspricht dies einer Suchbewegung nach der richtigen Verwirklichung der Sendung (dies im Sinne der vollen Menschheit Jesu Christi), von der wir annehmen können, dass sie sich immer diesseits der Straßengräben der Sendungsverfehlung abgespielt hat.

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[25] Von daher kann ohne Diskreditierung Gottes der kreuzessoteriologische Aspekt berücksichtigt werden, dass der Vater den Sohn dahingegeben hat (vgl. Röm 8,32).

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[26] Jesu Verlassenheitsruf am Kreuz (Mt 27,46) kann in dieser Richtung gedeutet werden.

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[27] Vgl. R. Schwager, Das dramatische Kirchenverständnis bei Ignatius von Loyola. Einsiedeln–Zürich–Köln 1970. Schwager bezieht sich auf Ignatius, der in einer kontroversen Frage (es geht um die vom Kaiser betriebene Kardinalsernennung F. Borjas, – eine Würde, die Ignatius für seine Ordensmitglieder grundsätzlich ablehnt) an Franz Borja schreibt: „Wenn es der Wille Gottes ist, daß ich mich darin einsetze und sich andere für das Gegenteil einsetzen und Euch diese Würde gegeben wird, so gebe es keinen Widerspruch. Denn es kann sein, daß der gleiche göttliche Geist mich dazu aus den einen Gründen und andere aus anderen zum Gegenteil bewegt, so daß verwirklicht wird, was der Kaiser angezeigt hat. Gott, unser Herr, möge in allem tun, wie es immer sein größerer Lobpreis und Ruhm ist.“ (Ignatius von Loyola., Geistliche Übungen und erläuternde Texte [übersetzt und erklärt von P. Knauer], Leipzig 1978, 303; vgl. Schwager ebd. 131f.151; auch: M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie. Würzburg 1992, 20f.). – Solche gegensätzliche Führung durch den Heiligen Geist ist nicht notwendig auf die Sündigkeit von Kirche zurückzuführen; sie kann auch gründen in einer Schuldverstrickung der Welt, in die die Kirche gesandt ist und die trotz aller Weltinvolviertheit von Kirche nicht ihre ist. Trotz ihrer faktisch immer wieder gegebenen Welt- und Schuldverstrickung von Kirche kann Kirche auch in der Nachfolge Jesu Christi stehen, der als jener „der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht“ wurde (2 Kor 5,21). Vgl. zur Konkretisierung am Konflikt der deutschen Schwangerenkonfliktberatung: W. Sandler, Stadt auf dem Berg? (s. Anm. 58) 127–133.

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[28] Vgl. den Verweis auf die größere Ehre Gottes im vorigen Ignatius-Zitat. – In diesem Zusammenhang kann auch die vielverpönte „Schwarz-Weiß-Haltung“ des Ignatius recht verstanden werden: „Wir müssen, um in allem sicher zu gehen, immer festhalten: was meinen Augen weiß erscheint, halte ich für schwarz, wenn die hierarchische Kirche so bestimmt, weil wir glauben, daß in Christus unserem Herrn, dem Bräutigam, und in der Kirche, Seiner Braut, derselbe Geist wohnt, der uns zum Heil unserer Seele leitet und lenkt; denn durch den gleichen Geist und Unseren Herrn, der die zehn Gebote gab, wird auch unsere heilige Mutter die Kirche gelenkt und geleitet.“ (Geistliche Übungen [s. Anm. 73] Nr. 365; Hervorh. von mir) Nicht um ein sacrificium intellectus geht es hier, sondern um ein Offenhalten der eigenen Überzeugungen gegenüber dem größeren Gott, was eine Treue zu diesen Überzeugungen keineswegs ausschließt! (Zu Letzterem vgl. das oft widerständige Verhalten des Ignatius gegenüber kirchlichen Oberen; dazu: Schwager, Kirchenverständnis (s. Anm. 73, 133–152, bes. 144).

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[29] Vgl. hier auch Ignatius, Geistliche Übungen (s. Anm. 73) Nr. 22.

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[30] Vgl. W. Sandler, Stadt auf dem Berg? (s. Anm. 58) 127-133.

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[31] Vgl. oben S. 107.

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[32] Vgl. K. Rahner zur suchenden Christologie: Ders., HThTL IV, 28–31; dazu: W. Sandler, Bekehrung des Denkens. Karl Rahners Anthropologie und Soteriologie als formal-offenes System in triadischer Perspektive, Frankfurt am Main 1996, 260–275.

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[33] Vgl. dazu in diesem Band: J. Niewiadomski, Sündige Kirche in der gottverlassenen Welt. Dramatische Kirchenerfahrung in Graham Greenes „Die Kraft und die Herrlichkeit“; W. Guggenberger, Was für ein Zeichen (in diesem Band ???HT24), St.  Huber – P. Steinmayr-Pösel, Vom Kirchentraum zum Kirchlichen Gnadenraum (in diesem Band ???HT28).

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